26 Mart 2015 Perşembe

(Hıristiyanlığın Felsefe ve Bilim ile İlişkileri)nden, (20. Yüzyılda Bilim)'e kadar olan bölümler.

       Hıristiyanlığın Felsefe ve Bilim ile İlişkileri





Dinler, hemen her zaman düşünce hayatının biçim ve muhtevasını etkileyen faktörlerin başında gelmiştir. Ayrıca Hıristiyanlığın özellikle Orta Çağ boyunca bilim ve felsefeyle olan ilişkileri, düşünce tarihi açısından özel bir önem taşır. Bu nedenlerden dolayı Hıristiyanlığın doğuşunun ve gelişiminin genel çizgileriyle gözden geçirilmesi yararlı olacaktır.


Hıristiyanlığın Doğuşu ve Gelişimi



Hz. İsa’nın doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir. Konuyla ilgili farklı görüşler vardır. Şu an kullandığımız takvim, 6. yüzyılda D. Exiguus tarafından ortaya atılan Hz. İsa’nın Roma’nın kuruluşunun 754. yıldönümünde doğmuş olduğu şeklindeki iddiaya dayanır. Luka İncil’inde ise (2:1) Mesih’in bu tarihten 6 yıl önce İmparator Augustus’un Yahuda’da yaptırdığı nüfus sayımı sırasında doğduğu söylenir. Ancak bu konudaki kaynakların çoğunda, Hz. İsa’nın günümüzde “milât” olarak kabul edilen tarihten 4 veya 5 yıl önce doğmuş olduğu görüşü benimsenir.
Hz. İsa’nın doğum yeri de kesin değildir. Markos İncil’inde sık sık “Nasıralı” olarak bahsi geçen Hz. İsa’nın Matta (1:18-25) ve Luka (2:1-7) İncillerinde ise Beytlehem’li olduğu söylenir. Bunlar, Filistin’de Kudüs’ün kuzeyinde ve güneyinde bulunan yerleşim yerleridir. İncil metinlerinde Hz. İsa’ya yurttaşlarının sık sık “rabbi” veya “rabboni” şeklinde hitap etmelerinden anlaşıldığına göre, gençliğinde geleneksel bir Yahudi eğitiminden geçmiş olmalıdır. Ailesiyle birlikte hac ziyareti için birkaç defa Kudüs’e gittiği de bildirilmektedir. (Luka 2:41)
Hz. İsa’nın peygamberlik görevinin Hz. Yahya’nın tövbe çağrısıyla aynı tarihlerde başladığı rivayet edilir. Luka İncil’inde (3:1) Tiberius’un hükümdarlığının 15. yılı (M.S. 28-29) olarak belirlenen bu tarih, başka kaynaklarca da doğrulanır. Hz. İsa, kendi ağzından nakledilen sözleriyle Hz. Yahya’ya daha önceki peygamberlerinkinden farklı bir fonksiyon atfederek onu, kendisinin habercisi olarak niteler.
Hz. İsa, peygamberlik görevini Celile’nin köyleri ile, Beysayda, Horazin ve Kefernahum gibi kentlerde halkın arasına karışıp, sıradan insanların yaşamını paylaşarak yerine getirmeye çalışmıştır. Ne yazık ki bunu, muhataplarının anlayışsız ve sert tutumları nedeniyle ancak çok kısa bir süre devam ettirebilmiştir.
Bazı İncil metinlerinde, Hz. İsa’nın çevresindeki kişilere zaman zaman yazılı bir materyalden pasajlar okuduğu söylenir. Hz. İsa ile bizzat görüşmüş olan çeşitli şahıslardan da bu yönde rivayetler vardır.
Bu hususta araştırma yapan dinler tarihi uzmanlarının konuyla ilgili ortak görüşleri; Hz. İsa’dan kalan yazılı materyalin hayret edilecek kadar kısa bir süre içinde kamuya açık her yerden “esrarengiz bir şekilde kaybolmuş” olduğu şeklindedir. Bu işlemden sonra, ellerinde hiçbir yazılı metin kalmayan ilk Hıristiyanlar, başlangıçta sadece dini içerikli şarkıları, ilâhileri ve duaları yazıya geçirdiler. IV. yüzyıla kadar devam eden bir süreç sonunda kilise otoritelerince benimsenen doktrine göre, tarihi sıralama içinde ilk İncil metinlerinden biri olarak kabul edilen Matta İncili Hz. İsa’nın hayatına ve ilahi görevine dair çeşitli hikâye ve rivayetleri bir düzene sokma amacıyla kaleme alındı. “United Bible Societies” tarafından (The New Testament)’in Kitabı Mukaddes yayınevi aracılığıyla yapılan Türkçe baskısında bu metin şöyle tanıtılır: “Matta (Alfeos oğlu Levi) Romalılar adına gümrük vergisi toplayan bir Yahudi idi. Hz. İsa, kendisini öğrencisi olmaya çağırınca, herşeyi bırakarak ona yöneldi. Bu metin, birinci yüzyılın ortalarında Antakya’da yazıldı ve Hz. İsa hakkında bilgi edinmek isteyen ilk Hıristiyanlar’a kaynaklık etti. Yazar Matta anlattığı olaylara Eski Ahit’te sözü edilen peygamberler tarafından da dikkat çekildiğini ve ‘Böylece, peygamberlik vaadinin artık yerine gelmiş olduğunu’ ifade eder. Eski Ahit’ten 123 alıntı yaparak konunun nasıl bir bütünlüğe kavuştuğunu gösterir. Temel dokusunu çeşitli peygamberlere ait sözlerin oluşturduğu bu metinde Göklerin hükümranlığı deyişi 30 kez geçer. Ayrıca Hz. İsa’nın beş uzun konuşmasına yer verilerek, 20 tane de mucizesine değinilir.
Kitabı Mukaddes yayınevi Markos İncil’ini ise şöyle tanıtır: “İ. S. 55-60 yıllarında Tanrı esiniyle Roma’da yazılan bu kitapta yazarının adı geçmemektedir. Markos olduğu kabul edilen bu kişi, öğrenci Petros aracılığıyla Mesih’e bağlanmıştır (I. Petros 5:13). İlk Hıristiyanlar dua etmek için onun evinde toplanırlardı. Metin boyunca Hz. İsa’nın hayatı ve icraatları, büyük bir çaba ve fedakârlıkla sürdürülen olağanüstü bir hizmet olarak anlatılır.
Matta İncili ile hemen aynı tarihlerde, ama ondan bağımsız bir şekilde Anadolulu bir yazar, kendi adıyla anılan Luka İncili’ni ve Hıristiyan Kilisesinin ilk yıllarını tasvir eden “Resullerin İşleri” adlı metni kaleme aldı. Bu metinlerde öncelikle Roma İmparatorluğu içindeki Yunanca konuşan kesime seslenilir. Yine o yıllarda, büyük bir ihtimalle Hz. Meryem ile birlikte Ephesos’a gelerek orada bir Hıristiyan topluluğu kurmuş olan Havari Yuhanna’nın yazdığı kabul edilen üç mektup, esas olarak, Hz. İsa’nın kimliği konusunda bu bölgede doğmuş olan yanlış kanaatlere bir cevap niteliği taşımaktadır. Aynı havarinin adını taşıyan Yuhanna İncili ise Ephesos cemaati tarafından işlenip, geliştirildikten sonra, 90 yıllarında ortaya çıkmıştır. Bu metin, öteki üç İncil’de tekrarlanan tarihi materyale büyük ölçüde benzeyen unsurlar içerir. Farklılığı, Hz. İsa’nın mücadelelerinden ve çektiği sıkıntılardan söz eden kısımlarındadır.
Günümüzde mevcut dört İncil’in kaynağı, Hz. İsa’nın sözlü olarak aktarılan konuşmaları ve hayat hikâyesidir. Bu İncillere esas teşkil eden materyal 30-40 yıl boyunca sözlü olarak muhafaza edildikten sonra, bazı cemaatlerin temsilcileri tarafından derlenerek kaleme alınmıştır. Her bir İncil yazarı, belli bir cemaatin sözcüsü konumundadır ve kendi kişisel tercih, kabiliyet, yaşantı, birikim ve üslûp özellikleri çerçevesinde kendi metnini hazırlamıştır.
Hıristiyanlığın temel öğretilerinin biçimlenme süreci, İncillerin yazılışından sonra da devam etti ve ancak 4 asır içinde tamamlanabildi. Günümüzde Hıristiyanlığın temel literatürü “Eski” ve “Yeni” ahit olarak adlandırılan iki koleksiyona dayanır. Eski Ahit, Musevilerin ve daha önce yaşamış bazı toplumların peygamberlerine Tanrı tarafından bin yılı aşan bir dönem boyunca indirilen çeşitli metinlerin bir değerlendirmesi olup, bugün için Tevrat’a tekabül eder. Yeni Ahit terimini ise ilk defa 200 yılında Tertullianus kullanmıştır. Kilise öğretisinin henüz kesinleşmemiş olduğu bu tarihlerde özellikle havarilerin adlarını taşıyan pek çok İncil metni ve mektubunun ortaya çıkması, tüm Hıristiyanlar için bağlayıcı nitelikte olduğu kabul edilecek kutsal metinlerin seçilip, derlenmesini zorunlu kılmıştır. Heretik akım taraftarlarının Eski Ahit ile Yeni Ahit’in büyük bölümünü reddetmeleri, bağlayıcı Yeni Ahit metinlerini tespit sürecini hızlandırdı. Özellikle “İbranilere mektup, Yakub’un Mektubu, Petrus’un II. mektubu, Yuhanna’nın II. ve III. mektupları ile Vahiy” adlı metinler, üzerinde en çok tartışılan hususlar oldu. Bu arada Clemens’in I. ve II. mektupları, Didakhe, Hermas’ın Çobanı ve II. Esdras gibi bazı metinler, değişik dönemlerde bağlayıcı bölüme dahil edildi. Yeni Ahit metinlerinin “Kanonik” (güvenilir ve gerçek) olarak seçilen bölümünün listesi ancak 4. yüzyılda kesinleşti.
Buna göre Yeni Ahit şu 27 metinden oluşmaktadır: “1-) Matta İncili, 2-) Markos İncili, 3-) Luka İncili, 4-) Yuhanna İncili, 5-) Habercilerin İşleri, 6-18-) Paulus’un 13 Mektubu, 19-) İbranilere Mektup, 20-) Yakub’un Mektubu, 21-22-) Petrus’un 2 Mektubu: 23-25-) Yuhanna’nın 3 Mektubu, 26-) Yahuda’nın Mektubu, 27-) Vahiy.”
4. yüzyıl sonuna kadar kilise yetkililerinin çeşitli nedenler ve değişik ölçülerle Kanonik bulmadığı başlıca Hıristiyan metinleri de şunlardır: (Günümüze ulaşmamış olan) Gnostik Metin, Yetkinlik İncili, Hakikat İncili, Yahuda (İskariyot) İncili, Petrus İncili, Filip İncili, Tommaso İncili, Barnabas İncili, Andreas’ın ve Matthias’ın İşleri, Paulus ile Thekla’nın İşleri, Barnabas, Bartolomenios ve Yuhanna’nın Serüvenleri, Havarilerin Mektupları, Paulus’un İskenderiyelilere Mektubu ve Petrus’un Vahyi.”
Hz. İsa’nın esas olarak, çok ağır ve zorlu olan bazı hükümlerini değiştirdikten sonra, Eski Ahit çerçevesinde hareket ettiği anlatılır. Hıristiyanlık öğretisindeki Eski ve Yeni Ahit terimleri, Hz. İsa’nın tebliği ile, Tanrı’nın İsrailoğulları’yla yapmış olduğu eski antlaşmanın nihayete erdiği ve Tanrı ile tüm insanlar arasında yeni bir antlaşma döneminin başlamış olduğu inancından kaynaklanır.
İncil metinlerine göre Hz. İsa’nın öğretisinin odağında, “Göklerin Egemenliği”nin (kıyametin) artık çok yaklaşmış olduğu bildirisi ve tövbe çağrısı yer almaktadır. Tanrı, yüreği şefkatle dolup, taşan bir kurtarıcı olarak tüm insanlığa yönelmiş durumdadır. Dönemin insanına düşen de bu çağrıyı ebedi kurtuluşu için bir fırsat bilip, Hz. İsa’ya tüm varlığıyla bağlanmaktır.
Hz. İsa’nın gerçekleştirdiği mucizeler ve getirdiği sevgi yasası da, Tanrı’nın egemenliğinin artık çok yaklaştığının delilleriydi: ”–Eğer ben, Tanrı’nın kudretiyle cinleri kovuyorsam, o hâlde, Tanrı’nın hükümranlığı artık sizlere kadar ulaşmış demektir!” (Luka 11:20). Hz. İsa’nın tövbe çağrısı, insanları geçmişe veya kendisine yöneltmeyi değil; geleceğe, Tanrı’nın krallığına hazırlamayı amaçlıyordu. (Matta 4:17) Bu nedenle Hz. İsa, Tevrat şeriatinin bazı katı biçimsel kurallarını iptal ederek dikkatleri, onun asıl mesajı olan “Tanrı iradesine ve yaratılış amacına” yöneltmekteydi. Artık Tanrı insan soyundan, kayıtsız ve şartsız bir şekilde ancak ve ancak kendisine bağlanmasını ve sonsuz sevgisine yönelmesini beklemekteydi.
Hıristiyanlık öğretisi, temelde tek Tanrı inancına dayanır. Fakat kaynağı tartışmalı olan teslis veya üçleme adlı bir inanç daha sonra Kanonik addedilen literatürde kendisini göstermiştir. Dinler tarihi alanında teslis öğretisinin orijinine yönelik olarak yapılan hemen tüm çalışmalar, bu inancın geriye yönelik izlerinin odağında Paulus adlı kişinin bulunduğuna işaret etmektedir. Ancak Paulus baş mimarı olmakla birlikte, bu yapıyı tek başına kurmuş değildir. Konuya yönelik olarak dinler tarihi uzmanlarının yaptığı araştırmalar sonunda Paulus’a, farklı çevre, gelenek ve inançlara mensup bir mimarlar ve işçiler grubunun da yardım etmiş olduğunu gösteren bulgulara rastlanmıştır.
Paulus, hem bir ticaret hem de bir kültür merkezi olan Tarsus’a yerleşmiş bir Yahudi ailesine mensuptu. Tarsus’ta, Stoacı öğretinin merkezlerinden biri olan ünlü bir düşünce okulu da mevcuttu. Bu ortamda yetişen Paulus, başlangıçta Hıristiyanlığa en şiddetli şekilde muhalefet eden kişilerden biri olmuştu. Hıristiyanların çok ağır şekillerde cezalandırılmasına yönelik eylemlere bizzat katılmıştı. Yine bu amaçla Şam’a doğru yola çıkan Paulus, şehre vardığında, başından geçtiğini iddia ettiği garip bir hikâyeyi oradaki Hıristiyanlara anlatarak, artık kendisinin de bu yeni dine inanmaya başladığını söyledi. Hikâye şöyleydi: “Gökte ansızın büyük bir nur parlamış ve sonra yere inerek Paulus’a şöyle seslenmiştir: ‘ – Saul, Saul, niçin bana eziyet ediyorsun?’ Paulus irkilerek sorar: ‘–Ya Rabb, sende kimsin?’ Işıktan cevap gelir: ‘-Ben, düşmanlık ettiğin İsa’yım. Artık yeter, kalk ve şehre gir, orada yapman gerekenler sana bildirilecektir!’ ” Böylelikle ilahi bir görev üstlenmiş olduğunu iddia eden Paulus, gelecekte kanonik sayılacak olan literatürün tamamına nüfuz edecek teslis inancının alt birimlerini sentezlemeye koyulur. Yeni Ahit’te yer alan “Galatyalılara Mektubunda” bu misyona dair yetkisinin kaynağını da şöyle açıklar: “-Artık yaşayan, ben değilim; bende yaşayan Mesih’tir”. Ve Paulus, teslis öğretisine esas oluşturan yazılarını yazmaya ve orijinal Hıristiyan öğretisinde bulunmayan bu fikirleri, çevrede yaşayan topluluklara telkine başlar. Öğretinin temeli, “Mesih’in insan soyunun kaderini ve kurtuluşunun bedelini bütünüyle üstlenmek için Tanrı’nın bir insan bedenine bürünmüş hâli” olduğu iddiasına dayanmaktadır.
Prof. C. Sunar, Paulus’un bu katkısını felsefe tarihi açısından şöyle yorumlar: “Hıristiyanlığın Yunan dünyasından yaptığı bu alıntı, esas olarak Orphic kaynaklıydı. Bu öğreti, ‘önce ölen ve sonra tekrar dirilen bir Tanrı’dan söz eden bir mite dayanır. Buna göre, Tanrı’nın söz konusu bu acılı eylemine iştirak eden insanlar da onun gibi, tekrar dirilme şansını kazanır. Bu mit Hıristiyanlığa, Hz. İsa’nın aynı şekilde ölen ve sonra tekrar dirilen bir Tanrı olduğu iddiasıyla aktarıldı. Benzer şekilde, ona ibadet eden insanların da öldükten sonra tekrar dirilterek ebedi bir hayata mahzar edilmekle mükâfatlandırılacağı öne sürüldü. Yunan dünyasına ait bu öğretinin, özellikle Paulus tarafından büyük bir başarıyla Hıristiyan dünyasına empoze edilmesiyle bu görüş, bu dinin temel esaslarından biri hâline geldi.36
Başlangıçta, Yahudi toplumunun ileri gelenlerinin de etkisiyle Roma İmparatorluğu yöneticileri, hakimiyetleri altındaki topraklarda doğup, gelişen Hıristiyanlığa karşı çok sert bir tepki ve muhalefet gösterdiler. Fakat en sert ve acımasız saldırılara rağmen bu yeni din yayılmaya devam etti. Sonunda öyle bir noktaya gelindi ki, Romalı idareciler hakimiyetlerini sürdürebilmek için Hıristiyanlara giderek daha ılımlı ve iyi davranma mecburiyetini hissetmeye başladılar. Ve nihayet 313’te imparator Constantinus’un Hıristiyanlığı benimsemesiyle Hıristiyanlar ve kilise, devlet çapında örgütlenmeye koyuldu. Bu yeni süreçte kilisenin gücü zamanla arttı ve bu gelişme; kilise, Roma’nın diğer tüm resmi kurumlarıyla başa baş mücadele edebilecek bir konuma ulaşana dek sürdü.
Roma imparatorluğu, “kavimler göçü”nün etkisiyle yıkılıp, parçalandığında, devletin kültürel birikimi, bir süre boyunca sahipsiz ve korumasız kalma, hatta unutulma tehlikesiyle yüz yüze gelmişti. Bu dönem içinde Roma dünyasının kültürel birikimini koruma fonksiyonunu kilise yerine getirdi. Çünkü yıkılan Roma imparatorluğunun ayakta kalmayı başaran tek kamu kurumu kilise idi. Kavimler göçüyle tarih sahnesine çıkan birçok yeni topluma ve ulusa Greko-Romen kültürü, kilise aracılığıyla tanıtıldı ve benimsettirildi.
Kilise, resmi öğretisini belirlerken, eski Yunan felsefesinden büyük ölçüde yararlanmıştı. Ancak antik Yunan felsefi birikimi Hıristiyanlığa transfer edilirken, kilise liderleri son derce seçici ve politik davranmışlardır. Zamana göre tercih edilen veya popüler olan filozof değişse de, kilise önderlerinin bu tavrı daima aynı şekilde devam etmiştir. Bu stratejiye göre, filozofların kilisenin o dönemde savunduğu fikir ve inançlara paralel olan görüşleri alınıp, Hıristiyanlığın resmi öğretisini şekillendirmekte veya muhaliflerin tenkitlerini cevaplamakta kullanılırken; filozofların, kilisenin o dönemde benimsemekte olduğu inançlara aykırı bulunan görüşleri ise gizlenmekte ve unutulmaya terk edilmekteydi. Aristoteles’in Hıristiyan dünyasında uzunca bir dönem sadece bir mantıkçı olarak tanınması ve bilinmesi; bu sürecin işleyiş şekline ve sonuçlarına ilginç bir örnek teşkil eder. Bu dönem boyunca Aristoteles’in eserleri ve fikirleri arasından sadece mantıkla ilgili olanlar âdeta cımbızla çekilir gibi ayıklanarak alınmış, geriye kalan asıl büyük kısım ise sansür edilmişti. Platon’un Hıristiyanlaştırılması ise çok daha kolay ve kapsamlı olarak gerçekleştirilmişti.


Orta Çağ Felsefesi


Orta Çağ felsefesi başlangıçta, Hıristiyan kilisesinin dini inanç esaslarını antik felsefeden yararlanmak suretiyle desteklemek ve savunmak amacıyla kullanma çabaları sonunda ortaya çıkan dini-felsefi spekülasyonlardan ibaretti. Kilise yetkilileri, hem dinde hem de antik felsefede her şeyin en mükemmel bir şekilde ele alınıp, ortaya konmuş ve son sözlerin söylenmiş olduğu varsayımıyla hareket ettikleri için bu dönemin entelektüel hayatı, yenilik ve orijinallikten yoksun statik bir durum arz eder.
Bazı düşünce tarihçileri, Orta Çağ felsefesinin I. Justianus’un Atina’da Akademia’yı kapattığı 529 yılında başladığını kabul eder. Ancak araştırmacıların çoğu, J. S. Erigena’yı (810-877) Orta Çağın en büyük filozofu ve Charlemagne’nin taç giyme tarihi olan 800 yılını da Orta Çağ felsefe geleneğinin başlangıcı olarak görürler. Bu kanaatte olan tarihçiler, 476’da Roma’nın düşüşünden 800’de Charlemagne’nin imparatorluğunun başlamasına kadar geçen dönemi, entelektüel bir durgunluk dönemi olduğu için “karanlık çağ” olarak nitelerler. Onlara göre, Charlemagne’nin eğitim görev ve yetkilerini kilise görevlisi hocalara, yani skolastiklere (schola=okul) vermesiyle, felsefe tarihinde yeni bir dönem başlamış oldu.
Orta Çağ felsefesi, genel çizgileri bakımından iki ana döneme ayrılabilir. Orta Çağın başlarından 1200 yılına kadar süren birinci dönem, esas itibariyle Platoncu, daha doğrusu Yeni Platoncu bir renk taşır. Bu dönemin felsefesi oluşturulurken, Aristoteles’in özellikle “mantık” ile ilgili görüşlerinden de faydalanılmıştır. Ancak Aristoteles’in mantık, retorik ve estetik gibi dini bakımdan nötr konular dışındaki fikirleri, kilise dogmalarına uygun bulunmadığından, göz ardı edilmişlerdir. Orta Çağ felsefesinin 12. ve 15. yüzyıllar arasındaki ikinci dönemi ise bariz bir şekilde Aristoteles felsefesi tarafından şekillendirilmiştir.
Orta Çağda felsefi etkinliklerin merkezleri kiliselerle manastırlar olduğu için bu çalışmaların tamamı din adamlarının mutlak otoritesi altında gerçekleştirilmekte ve ele alınan konular da, İncil ile antik felsefenin kilisece onaylanmış kısımlarıyla sınırlandırılmaktaydı.
Bu şekilde, çoğu ansiklopedik ve didaktik özellikte olan birçok kitap kaleme alınmıştır. Bunlar genelde manastırlardaki din adamı adayı öğrenciler için ders kitabı olarak hazırlanmışlardı. Ders kitapları genelde; gramer, diyalektik, retorik, aritmetik, geometri, astronomi ve müzik olarak yedi konuda yazılmaktaydı. Bu dersler; ilki “gramer, diyalektik ve retorik” (Trivium=Üçlü) ve diğeri de “aritmetik, geometri, astronomi ve müzik” (Quadrum=dörtlü) olmak üzere başlıca iki ayrı kategoride işlenirdi.
Tüm bu etkinliklerde amaç, Hıristiyan dogmalarını akıl ve bilgi yoluyla savunmak, açıklamak ve geliştirmekti. “İnancı” düşünme eyleminin ilk basamağına yerleştiren bu yaklaşım, “anlamak, kavramak ve gerçeğe ulaşmak için inanmaktayım” ifadesiyle sloganlaştırılmıştı. Buna göre, kilise dogması önce iman ile kabul edilecek; sonra da akıl ve bilgiyle aydınlığa kavuşturulup, kavranılacaktır.
Skolastizmin ilk dönemlerinin en ünlü temsilcisi olan Anselmus’un (1035-1109) felsefesi, tümel kavramların, insan bilincinin dışında da bizzat mevcut olduklarını varsayan “kavram gerçekçiliği”nin tipik bir örneğidir. Ona göre, tümel kavramların nesnel gerçekliğinden şüphelenmek, iman ile aklın yani din ile felsefenin uyumunu bozar. Çünkü, iman esasları, ancak bu çerçevede kavranılabilir. Nitekim, Tanrı’nın varlığını göstermek için Anselmus, bu yaklaşıma dayanan “ontolojik ispat” tekniğini gelişmiştir.
Anselmus’un felsefesine bir tür tepki olan Adcılık (Nominalizm) öğretisinin Orta Çağdaki ünlü temsilcisi Roscellinus (1050-1125) ise tümel kavramların kendi başlarına var olan reel nesneler olmadığına işaret ederek, bunların ancak benzer nesneleri ifade için insan zihni tarafından oluşturulmuş adlardan (nomen) ibaret olduğunu vurgulamış, gerçek mevcudun, ancak tek tek varlıklar olabileceğini belirtmiştir.
Skolastik eğitimciler “lektio” (ders) uygulamasında öğrencilerine, programda yer alan konuyu anlatırlar, sonra “disputatio” (tartışma) kısmında bunları öğrencilerle karşılıklı olarak müzakere ederler ve nihayet “summa” (özet) bölümünde de en önemli noktaları vurgularlardı.
Eğitimin amacı ve metodu hususunda ortak bir yaklaşım benimsenmiş olmakla birlikte, kabul edilen temel öğretilerdeki bazı farklılıklar nedeniyle uygulamada bazı değişik skolastik akımlar ortaya çıktı. Bunların en yaygınlarından ikisi, Duns Scotus’un (1270-1308) izleyicileri olan Fransiskenler ile Aquino’lu Tommaso’nun (1225-1274) takipçileri olan Dominikenlerdi. Fransiskenler, Tanrı’nın mutlak ve özgür iradesiyle yaratmış olduğu kâinatta tam ve kesin deterministik nedenlerinin bulunamayacağını vurgulamaktaydılar. Dominikenler ise aklın Tanrı’nın yaratmasında esas belirleyici unsur olduğunu ve kâinatın akliliğinin-yani muhtemel biçimler arasında en uygununa sahip bulunuşunun-bunun delilerinden biri olduğunu belirtmekteydiler.
Tommasoculuk olarak da adlandırılan ikinci görüş zamanla üstün geldi ve Aquino’lu Tommaso’nun “Summa Theologica”sı skolastizmin temel eseri sayıldı. Bundan sonra skolastizmde başlıca etkinliğin, Tommaso’nun bu kitabı hakkında yorumlar yapmaktan ibaret olduğu bir dönem başlamış oldu.
Scotus ve Tommaso arasındakine benzer tartışmalar, çok daha sonraki tarihlerde zaman zaman diğer bazı düşünürler arasında tekrarlanmıştır. Meselâ, Alman idealistlerinden Schopenhauer’ın özgür-iradeciliği ile Hegel’in tümel mantıkçığı, bunun bir örneğidir. Schopenhauer’ın Scotus’un iradeye öncelik veren görüşlerinin etkisini taşıyan felsefi yaklaşımı “Volantarizm” olarak adlandırılır. “İradecilik” ismiyle de bilinen bu yaklaşıma göre gerçeğe; düşünce ve aklın değil, ancak iradenin eğilim ve özellikleri göz önünde bulundurulmak suretiyle ulaşılabilir. Schopenhauer bu çerçevede tüm varoluşu, yaşama ve yaşatma tasavvuru veya arzusunun bir tezahürü olarak mütalâa etmiştir.
Aquino’lu Tommaso, skolastizmin ikinci, yani Aristotelesçi dönemini başlatan ve Katolik ilahiyatını sistemleştiren kişi olarak kabul edilebilir. İlk olarak Napoli üniversitesinde öğrenciyken Arapça ve Yunanca’dan çevrilen bilimsel ve felsefi eserleri okuma fırsatı bulan Tommaso, o sıralarda yeni. yeni yaygınlaşmakta olan Dominiken tarikatına katılır. Daha sonra, Paris’teki Saint Tacques manastırına gider. Dominikenlerin üniversitesi niteliğindeki bu eğitim merkezinde, Albertus Magnus’un derslerini izler. Buradaki eğitimin Tommaso’nun görüşleri üzerinde çok derin etkileri olmuş ve zihninde; skolastizmin birinci dönemi ve Hıristiyanlığın ilk 12 asrı boyunca hakimiyetini sürdürmüş olan Platonculuğa karşı, Aristotelesçi bir felsefenin genel çerçevesi şekillenmiştir.
Bu dönemde, Hıristiyan dünyasının, parlak İslâm uygarlığı ve felsefesiyle ilişkileri de giderek artmaktaydı. Ancak tutucu Hıristiyanlar arasında, önemli bir kısmı kendilerine Müslüman düşünürlerin eserleri vasıtasıyla ulaşan Aristoteles’in metafizik, tabiat ve teolojiyle
ilgili öğretilerine karşı büyük ve yaygın bir tepki de oluşmaya başlamıştı. Kilise yetkilileri; gençleri baştan çıkardığı iddiasıyla bu tür tabiatçı ve rasyonalist öğretilere karşı, sonunda bir savaş açtı. Ama bütün bunlara rağmen, Tommaso ve hocası A. Magnus cesaretle Aristoteles’in eserlerini okumaya ve okutmaya devam ettiler ve derslerinde Aristotelesçi görüşleri hiç çekinmeden öğrencilerine anlatmaya başladılar.
Aslında, o yıllarda, kırsal bölgelerden kentlere göç hızlanmış, teknik gelişmeler sosyal ve ekonomik hayatı etkilemeye başlamıştı. Böyle bir ortamda, özellikle yeni kuşaklar, dünya hayatını tamamen aşağılayan mevcut dogmalara içten içe bir tepki göstermeye ve akıl ya da felsefe yoluyla tabiata hakim olmanın gereğini dile getirmeye başlamışlardı. Bu eğilimler, Aristoteles felsefesine gösterilen ilginin artmasıyla sonuçlandı.
Artık, Avrupa’nın önemli kültür merkezlerinde Aristoteles öğretisinin kaynak eserleri olan Müslüman düşünürlerin kitapları, geniş ölçüde okunuyor ve bu çevreler üzerinde etkili oluyordu. Özellikle İbni Rüşd’ün görüşleri, yorumları ve yaklaşımları 1266’dan sonra taraftar bulmaya başladı. Tommaso, henüz şartlar olgunlaşmadığı için Augustinusçu Aristoteles eleştirileriyle İbni Rüşd yanlıları arasında bir süre tarafsız kaldı. Ancak kilise bu gelişmeler karşısında tavrını iyice sertleştirdi ve İbni Rüşdçülük 1270’de aforoz edildi.
Tommaso, buna rağmen adım adım Aristotelesçi öğretiler üzerinde yeni bir skolastik anlayış geliştirmeyi sürdürdü. Buna göre teoloji, bir “bilim”di, ancak Tanrı tarafından açıklanmış oldukları için kesin bir şekilde kabul edilmesi gereken bilgileri içermekteydi. İlahiyatçı önce “inanç” tan hareket eder, sonra akıl yoluyla dinin bu dogmalarını açıklayıp, yorumlardı. Oysa bir filozofun tek dayanağı ise aklın gücüydü. Tommaso, aklın kendine has kuralları olmakla birlikte, tamamen dinin sınırları içinde kalmasının mümkün olduğunu öne sürdü. Bu yaklaşımda tabiatın yapısındaki aklilik ve tutarlılık da önemli bir konuma sahiptir. Tommaso’ya göre tabiatın deterministik yasalarını bulmaya yönelik bir felsefi etkinlik, sonunda, ilahi logosa uygun bir bilgiler topluluğuna ulaşmayı mümkün kılacaktır. O güne kadar hakim olan ve tamamıyla tabiat üstü dünyaya yönelik olan yaklaşım, insanlarda zihinsel bir karışıklığa yol açmıştı. Artık, tabiata ait doğru bilgiler de dindeki yerini almalı ve insan Tanrı’ya daha akılcı yollardan ulaşmalıydı.
Ancak tutucu Hıristiyanlar, tabiatta bazı zorunlu yasaların bulunduğu görüşüne; bu yaklaşımın, “kişisel sorumluluk duygusunu ortadan kaldıracağı ve ilahi taktire olan inancı sarsacağı” gerekçesiyle karşı çıktılar. Tommaso bu itiraza, “insanın özgürlüğünün akli bir olgu olarak savunulabileceğini, ama tabiattaki determinizmin de kabul edilmesi gerektiğini” söyleyerek karşılık verdi. Tanrı, yarattığı her şeyi harekete geçirmişti, ama onun kâinattaki bu yüce yönetimi de zaten onun ilahi takdirinin yasalarına göre gerçekleşmekteydi. Bu ilahi takdir çerçevesinde her varlık, kendi tabiatına uygun şekilde davranmaktadır. Bu özellik, en ideal şekline akıllı varlık “insan”da ulaşmıştır. İnsanın, kendi zihinsel, fiziksel ve iradi varoluşunda kendi hareketini kendisinin belirlemesi esnasında bir yandan da Tanrı ile ilişki içinde bulunması, onun “özgürlüğünü” kısıtlamak şöyle dursun, tam aksine, onu olması gereken ideal niteliğe ulaştırır.
Tommaso, 1277’de İtalya’daki Napoli üniversitesinde Dominiken bir fakülte kurdu ve aynı yıl içinde orada dersler vermeye başladı. O yıllarda yaygın olan ruh-beden ilişkisi tartışmalarına da katılan Tommaso ruhun, bedenin “form”unu teşkil ettiğini savunan Aristotelesçi öğretiden faydalandı. Tommaso, Ocak 1274 de zamanın Papa’sının daveti üzerine Lyon Konsiline giderken, yolda hastalandı ve öldü.
1277’de Paris’te, kilisenin en yüksek yargı organının aforoz ettiği 219 önermeden 12 tanesi Tommaso’ya aitti. Ancak 46 yıl sonra, isminin azizler listesine alınması ve Trent Konsili’nde öğretisinin aklanmasıyla Tommaso’nun ünü, yaşadığı dönemle kıyaslanamayacak kadar artmış oldu. 1400 yılından itibaren de bir grup yorumcunun, eserlerini sistemli bir şekilde inceleyerek, onların “inanç ile felsefe arasındaki ilişkiyi ortaya koyuş tekniğinin, bireyi ön plâna çıkarışının ve Tanrı’nın arzusunu izah ediş biçiminin” ne kadar önemli ve mükemmel olduğunu gösteren sonuçlara ulaşmalarıyla, Tommaso öncesi dönemde sakıncalı bulunan Aristotelesçi görüşler, kilisenin temel öğretileri arasına katıldı. Bu benimseyiş öylesine güçlüydü ki artık Aristoteles felsefesine karşı çıkmak Hıristiyanlığa karşı çıkmakla bir tutulur olmuştu.
Skolastizmin bu döneminde, Tommaso’nun akılcı yaklaşımına rakip “iradeci” bir öğreti sistemleştirmiş olan Duns Scotus ise; iradenin, hem Tanrı’da hem de insanda, akıldan daha öncelikli bir yere sahip olduğunu iddia etmiştir. Scotus’a göre eğer bu böyle olmasaydı, irade özgürlüğünden söz edilmezdi; çünkü o zaman irade, bir dış etken olan aklın kontrolüne girmiş olurdu.
Scotus’a göre “Tanrı ister, ve o şey olur. Tanrı özgürce seçer. Sonra O’nun bu özgür seçimi, tüm ‘varlık’ için ölçü ve referans olur. Tanrı kâinatı, mevcut şekliyle, özgürce yaratmıştır. Eğer istemiş olsaydı, kâinatı çok farklı bir şekilde de yaratabilirdi. Aquino’lu Tommaso’nun, kâinat’ın mevcut biçiminin mümkün olanın en mükemmeli olduğu nitelemesi doğru değildir. Tanrı’nın iradesi özgür olduğu ölçüde “kavranılmaz” dır da. Bu nedenle akıl, Tanrı’nın eylemlerini tam olarak açıklanmasında hiçbir zaman yeterli olmayacaktır. Bu nedenle insan, tabii olguları incelerken, onları deterministik kalıplar içine sokmaya çalışmamalı sadece empirik yönlerini ifadeyle yetinmelidir. Hiç unutulmamalıdır ki bunlar zorunlu bağlantılar değildir, eğer Tanrı isteseydi onlara çok farklı özellikler de verebilirdi.”
Scotus, sadece bilimin değil, ahlâkın yasalarının da Tanrı’nın iradesine bağlı olduğunu belirtir. Çünkü bir şey eğer iyiyse bu, Tanrı’nın mutlak iradesi öyle olmasını istediği için iyidir ve Tanrı’nın iradesi daima iyilik yönünde tecelli eder. Bunda bazı ahlâki zorunluluk prensiplerinin hiçbir etkisi yoktur. Benzer şekilde insan hür olduğuna göre, kişisel çabalarıyla kurtuluşa ulaşması mümkün ve hatta gereklidir. Bu nedenle de kilisenin aracılığına hiçbir şekilde ihtiyacı yoktur.
Scotus’un öğrencilerinden Ocham’lı Wiliam, biraz zorlamayla da olsa, hocasının öğretilerini saf bir Adcılık felsefesine dönüştürmüştür. Bazı çevrelerce “İlk Protestan” olarak nitelenen William’ın bilim ve felsefeyle ilgili görüşleri, Rönesans hareketinin alt yapısının hazırlanmasına önemli katkılar sağlamıştır.

İslâm Dünyasında Entelektüel Hayat
İslâmın Doğuşu ve Gelişimi


Yaklaşık olarak 570 yılında, Arabistan yarımadasındaki Mekke şehrinde; soylu , saygın ancak pek varlıklı olmayan bir aileden doğan Hz. Muhammed’e, 610 yılında Kuran’ın ilk ayetlerinin vahyedilmesiyle, dünya düşünce ve kültür hayatında yepyeni bir dönem başlamış oldu. İslâm kelimesinin kökü olan “silm”; barış ve esenlik, aynı kökten türeyen “esleme” fiili ise boyun eğmek ve teslim olmak anlamına gelir. Buna göre İslâm, Tanrı iradesine boyun eğerek esenliğe kavuşmaktır.
Hz. Muhammed’in doğup, büyüdüğü şehir olan Mekke, tüm Arabistan gibi, kültür ve uygarlık düzeyi bakımından çok geri ve dışa kapalı bir durumdaydı. Vahyin başladığı günlerde, Mekke’de okuma yazma bilenlerin sayısının 17 olduğu söylenir Bu şehirde yaşayan insanların bilim veya felsefe olarak nitelendirilebilecek hiçbir etkinlikleri yoktu.
Kuran’ın ilk ayetinin “Oku!” emri olması ilginçtir. İzleyen ayetlerde ortaya çıkan mesajın esası, “Tanrı’nın tekliğinin vurgulanması ve insanların putperest yaklaşımın tabii nedenleri ve sonuçları olan cahillik, adaletsizlik, ve çirkinliklerden kendilerini kurtarmaya davet edilişleridir.” Mekke’nin ileri gelenleri bu yeni gelişmeyi egemenliklerine yönelmiş bir tehdit olarak algıladılar ve Hz. Muhammed’i çağrısından vazgeçirmek için, çeşitli yollar denediler. Zengin ailelerden birinin kızıyla evlendirmek, ticaretten büyük paylar vermek veya Mekke yönetiminin başına getirmek, bunlardan ilk akla gelenlerdi. Ancak, Hz. Muhammed bunları geri çevirince, zorbalığa başvurdular. Hz. Muhammed, Arap geleneklerine göre kabilesi tarafından himaye altına alındığı için, başlangıçta, bazı aşağılayıcı hareketler dışında bir saldırıya uğramadı. Fakat genç Müslümanlar, ailelerinden gelen yoğun baskılarla karşılaştılar. Yoksul, kimsesiz ve korumasız kölelerle azatlılar ise çok ağır işkencelere maruz kaldılar. Bunun üzerine, Hz. Muhammed, 615 yılında, hayatlarını güvenli bir ortamda sürdürebilmeleri için bazı Müslümanların Etiyopya’ya göç etmelerini istedi. Etiyopya’nın Hıristiyan olan yöneticileri, inandıkları dini esasların Müslüman göçmenlerinkine uygunluğunu öğrenince, onlara büyük bir sevgiyle kucak açtılar.
Ancak 616’da Mekke ileri gelenleri daha radikal kararlar alarak Hz. Muhammed’i korumakla ısrar eden Haşimoğulları’na karşı ekonomik ve sosyal bir ambargo uygulamaya ve onları toplumdan tecrit etmeye başladılar. Mahallelerinde kuşatma altında tutulan kabile mensuplarıyla alışveriş yapmak, evlenmek ve hatta konuşmak bile yasaklandı. Üç yıl süren bu boykot sırasında Hz. Muhammed’in eşi Hz. Hacer ile Haşimoğulları’nın lideri Ebu Talip öldüler. Liderliğe geçen Ebu Leheb, amansız bir düşmanı olduğu Hz. Muhammed üzerindeki korumayı kaldırdı. Artık Mekke’de Hz. Muhammed’in faaliyetlerini sürdürmesi, imkânsız denecek kadar zorlaşmıştı.
Olağanüstü bir gayretle, Hac mevsiminde Mekke dışından gelenlere davetini ulaştırmaya çalışan Hz. Muhammed’e Yesrib’den gelen bir grup, büyük ilgi gösterdi. Komşuları olan Yahudilerden dünyaya son bir peygamberin gelmesinin beklendiğini öğrenmiş olan 6 Yesribli İslâm’ı kabul etti. Bir yıl sonra 621’de kalabalık bir grup hâlinde tekrar Mekke’ye gelen Yesribliler, Hz. Muhammed’e bağlılık yemini ettiler ve kabileleri arasında İslâm’ı yayacaklarına dair söz verdiler. 622’de gelen Yesribliler ise onu kendi şehirlerine davet ettiler ve ne pahasına olursa olsun, sonuna kadar kendisiyle birlikte hareket edeceklerini belirttiler. Bunun üzerine Mekkeli Müslümanlar küçük guruplar hâlinde Yesrib’e göçe başladılar. Mekke ileri gelenleri Hz. Muhammed’in de Mekke’ye gideceğinin öğrenince onu öldürmeye karar verdiler. Ancak onların bu plânını öğrenen Hz. Muhammed, Ebubekir ile birlikte Mekke’den ayrıldı. Onların Yesrib’e gelmelerinden sonra bu şehir, artık “Peygamber’in Kenti” veya “Medine” ismiyle anılmaya başlandı.
Medine’de Hz. Muhammed’e verilen bir arsa üzerinde hem peygamberin evi, hem de sosyal ve kültürel hayatın merkezi olacak Mescid-i Nebi inşa edildi. Mescidin bir yanına kurulan sofa (suffe), yoksul ve evsiz Müslümanlara ayrıldı. Zamanla burası İslâm’ın ilk eğitim kurumu hâline geldi. Mekke’den göç etmiş Müslümanları güçlendirmek için bir dayanışma kurumu oluşturuldu. Hz. Muhammed, Arap ve Yahudi kabile başkanları ile gerçekleştirdiği antlaşmalar sonucunda Medine Anayasası olarak adlandırılan belgenin yürürlüğe girmesini sağladı.
Ancak, Yahudi kabilelerinin antlaşmaya bağlılığı uzun sürmedi. Özellikle Abdullah bin Selam gibi önde gelen Yahudi bilginlerinin Müslüman oluşundan sonra, bir yandan Hz. Muhammed’i küçük düşürmeye çalışmaya, diğer yandan da Mekkeli Arap kabilelerini kışkırtmaya başladılar. Medine’de krallığını ilan etmeyi tasarlarken, Hz. Muhammed’in gelişiyle bu amacına ulaşması engellenen Hazreç kabilesi liderlerinden Abdullah bin Ubey başkanlığındaki bir grup ise, Müslümanmış gibi görünerek, Yahudi kabilelerinin plânlarının gerçekleşmesine içten içe katkıda bulunuyordu. Bu sırada bazı putperest Arap kabileleri de Medine’ye saldırılar düzenleyerek Müslümanlara ait ekili alanları ve bahçeleri yakıp, hayvanlarına el koymaya başladılar.
Bu zorlayıcı nedenler üzerine Müslümanlar ilk defa müfrezeler düzenleyerek saldırganlara karşılık vermeye başladılar. 624 Martında gerçekleşen Bedir savaşında ise Müslümanlar, Mekkeli putperestler karşısında ilk büyük zaferi kazandılar. Bu savaşta Mekkeli önderlerin ileri gelenleri öldürüldü. Savaştan sonra Medineli putperestlerden ve Yahudilerden bir kısmı Müslüman oldu. Medine döneminde vahyin içeriğinde, Mekke’dekine göre önemli değişiklikler oldu. Mekke ayetleri daha çok Allah’ın varlığı, birliği, özellikleri ve kâinatın yaratılış amacı gibi inanç esaslarını kapsarken; Medine ayetleri, ağırlıklı olarak ibadetleri ve toplumsal ilişkileri konu almaktaydı.
Mekkeli putperestler, İslâm toplumunun gelişimini önlemek amacıyla 625 Martında tekrar saldırdılar. Yapılan Uhud Savaşının sonunda iki taraf da kesin bir üstünlük sağlayamadı. 627 Martındaki Hendek savaşıyla da istedikleri sonuca ulaşamayan Mekkeliler, bundan sonra önemli ve düzenli bir harekât gerçekleştiremediler. Artık putperest Arap kabileleri kitleler hâlinde Müslüman olmaya başlamışlardı.
Hz. Muhammed 628 Martında umre niyetiyle 1500 kadar Müslüman’la birlikte Mekke’ye doğru yola çıktı. Mekkeliler onları kente sokmama kararı alınca, Müslümanlar, Hudeybiye’de konakladılar. Birkaç gün sonra taraflar arasında bir antlaşma yapıldı. Hudeybiye antlaşmasının yakın bir gelecekte, Müslümanlar lehine çok olumlu sonuçları olacaktır. Antlaşmaya göre iki taraf da karşılıklı olarak düşmanca davranışlara son verecek ve Müslümanlar gelecek yıl Kabe’yi ziyaret edeceklerdi.
Bu barış ortamında Hz. Muhammed çağrılarını yoğunlaştırdı. Başta Bizans, İran ve Etiyopya’nınkiler olmak üzere bazı devlet başkanlarına mektuplar göndererek onları İslâm’a davet etti. Etiyopya kralı Müslüman oldu. Mekkeli putperestlerin Hudeybiye antlaşmasını bozmaları üzerine Hz. Muhammed 630 Ocağında 10 bin Müslüman ile, açık bir direnişle karşılaşmadan Mekke’ye girdi. Hz. Muhammed genel bir af ilan etti ve Mekkelilerin büyük bir çoğunluğu gönül rızasıyla Müslüman oldu. Hz. Muhammed Mekke’de 20 gün kalarak yeni yönetimi şekillendirdikten sonra, Arabistan’daki kabilelerin en güçlüleri olan Havazın ve Sakifliler’in saldırılarını karşılamak üzere doğuya doğru harekete geçti. Yapılan Huneyn savaşıyla putperest saldırılar artık tamamen sona erdirilmiş oldu.
632 yılında Hz. Muhammed ilk ve son haccını yaptı. Bu sırada gerçekleştirdiği “Veda Hutbesi” adlı ünlü konuşmasıyla İslâm öğretisini özetleyerek; sınıf ve ırk ayrımı yapılmaksızın tüm Müslümanların eşitliği; can, mal ve namus dokunulmazlığı, kadın hakları, gelir dağılımı adaleti, akrabalık gibi sosyal ilke ve ilişkilerin önemini İslâm toplumuna tekrar hatırlattı. Hz. Muhammed, veda haccından kısa bir süre sonra öldü.
Hz. Ebubekir’in Hz. Muhammed’e halife seçilmesiyle başlayan dönemde (632-661) birçok çevre ülkenin halkı İslâm’ı kabul etti. Bunu izleyen Emevi döneminde İslâm devleti büyük bir imparatorluk hâlini aldı. Bu dönemde sınırlar, Çin’den Afganistan’a ve Hindistan içlerine kadar uzanmaktaydı. 670 den 709’a kadar geçen süre içinde Mısır’dan Atlas Okyanusu kıyılarına kadar tüm Kuzey Afrika da devletin topraklarına katıldı. 711-713 arasında İspanya fethedilmiş, sınırlar Avrupa içlerine kadar ulaşmıştı.
Halifeliği bir hanedanlığa dönüştüren Emevilere karşı gelişen muhalefetin ayaklanmaya dönüşmesi sonucu yönetim 750’de Abbasilere geçti. Abbasiler döneminde, İspanya’da Endülüs Emevileri devleti kurulunca (756-1031), İslâm dünyasında ilk kez iki farklı yönetim ortaya çıkmış oldu.

İslâm Düşünce Hayatı




İslâm’ın en temel kaynağı olan Kuran vahyedildikçe kısım kısım yazıya geçirildiği için, orijinalliğini günümüze kadar aynen korunarak gelmiştir. İslâm’ın ikinci temel kaynağı sayılan ve Hz. Muhammed’in sözleri ve davranışlarıyla ilgili kayıtlar olan Hadisler ise özel bir disiplinin ayrıntılı kuralları çerçevesinde, birkaç asır süren titiz çalışmalar sonunda derlenip, sınıflandırılarak yazıya geçirilmiştir.
Hz. Muhammed ve dört halifesi döneminde İslam toplumu, acil ve önemli bir çok askeri, siyasi ve sosyal problemle karşı karşıya kalmıştı. Bu hayati derecede önemli sorunların çözümü için toplumun hemen tüm fertlerinin seferber olduğu bu dönemde, en göze çarpıcı entelektüel etkinlik; İslâm’ın teori ve pratiğinin Kuran’dan okunarak veya Peygamber ve halifelerine sorular yöneltmek suretiyle öğrenilmesi ve sonra da öğrenilenlerin hemen uygulamaya geçirilmesi şeklinde gerçekleştirilmekteydi.
Acaba İslâm’ın temel kaynakları olan Kuran’da ve Hadislerde “bilime, düşünmeye, araştırmaya, bilginlere ve akla” ne oranda ve nasıl yer verilmişti? Genel bir incelemeyle ortaya çıkan tablo şudur: Kuran’ın yaklaşık her dokuz ayetinden birinde ilim (bilim) kelimesine veya ondan türeyen isimler ile fiillere yer verilmektedir. 750 kadar ayette, insanın ve kâinatın yapısına veya özelliklerine dikkat çekilmekte, 60 dan fazla ayette aklın veya düşünmenin önemi vurgulanmaktadır. Anlaşılan odur ki, Kuran, insanları hiç düşünmeden, gözleri kapalı olarak inanmaya çağıran bir kitap değildir. Aksine, Kuran pek çok ayetiyle, insanı gözüyle görüp, kulağıyla işitmeye ve ancak bu yollarla edindiği bilgileri, aklıyla doğru bir şekilde yorumladıktan sonra, onu “inanmaya” davet etmektedir. Bir yönleriyle Kuran’ın açıklamaları ve yorumları olan Hadislerde de aynı tablo göze çarpar. İşte bunlardan bazı örnekler: “Allah beni bir öğretmen olarak gönderdi. İlim, İslâm’ın hayatıdır. Kıyamet günü, âlimlerin mürekkebi, şehitlerin kanlarına denk tutulur. Âlim, yeryüzünde Allah’ın güvenli kulu, peygamberlerin de mirasçısıdır. Kişi, ilim öğrenirken ölürse, şehit olmuş sayılır. İyilik ve bağışın en üstünü, ilim öğrenip öğretmektir. Kişinin ilimden bir konu öğrenmesi, bin rekat (farz ya da sünnet olmayan) namaz kılmasından daha hayırlıdır. Beşikten mezara, ilim öğreniniz. Hikmet, Müslüman’ın yitik malıdır, nerede bulursanız alınız. İlim Çin’de de olsa gidip, alınız. Bir babanın evladına bırakabileceği en değerli miras, iyi bir eğitim ve öğretimdir. Her şeyin bir yolu vardır, cennetin yolu da ilim öğrenmektir. Cehaletten daha kötü bir fakirlik olamaz. İlim rütbesi, rütbelerin en yükseğidir. Cahiller arasında bir alim, ölüler içindeki diri gibidir. Bir âlimin ölümü, bütün bir milletin ölümünden daha büyük bir kayıptır. Alimin uykusu, cahilin ibadetinden hayırlıdır.
Kuran’ın ve Hadislerin bu teşvikleri İslâm toplumunu her zaman araştırmaya, okumaya ve düşünmeye özendirmişse de, bu yönlendirmenin en belirgin sonuçları, sosyo-ekonomik, siyasi ve askeri şartların en elverişli hâle geldiği Abbasiler döneminde görülmüştür. Abbasi iktidarı sırasında Müslümanlar dünyanın en büyük ve en zengin devletine sahip hâle gelmişlerdi. Halife Mansur, bir rahatsızlığı nedeniyle, Cundişapur okulunun tıp bölümü yöneticilerini Bağdat’a davet etti. Bu şekilde kurulan bağlantı, kısa bir süre içinde Cundişapur’dan sonraki felsefe ve bilim merkezinin Bağdat olmasıyla sonuçlandı. Halife Mansur’un ilgisi sadece tıpla ve Cundişapur ile sınırlı değildi. Mansur, tüm büyük ülkelere ve kültür merkezlerine elçiler gönderdi. Meselâ, Bizans imparatoruna gönderdiği davette, ondan özellikle bazı matematik ve mantık kitaplarını Bağdat’a göndermesini istedi. Benzer şekilde Hindistan’a da elçiler göndererek kimi bilim adamlarını Bağdat’a davet etti. Bu geniş çaplı ve dinamik girişimin tabii bir sonucu olarak dünyanın en ünlü ve başarılı pek çok düşünürü ve bilim adamı ile çoğu Yunanca ve benzeri kültür dillerindeki tüm klâsik bilim ve felsefe eserleri Bağdat’ta toplanmış oldu.
Tüm bu entelektüel çalışmaların Bağdat’taki merkezi “Beytül Hikme” olarak adlandırılan bilimsel ve felsefi araştırma kurumudur. Mansur, maddi ve manevi her türlü desteği sağlayarak kurduğu sistemin en yüksek verimle çalışması için de gereken her şeyi yaptı.
786 yılında iktidara gelen Abbasi halifesi Harun Reşid zamanında bu etkinlikler daha büyük bir ivme kazandılar. Harun Reşid, Anadolu’ya bizzat giderek çeşitli şehirlerde bulduğu değerli kitapları Bağdat’a getirdi. İmparatorluğa bağlı toplumların vergilerini kitap olarak ödeyebilmelerini mümkün kılan kanunlar çıkardı. Harun Reşid, topladığı çeşitli dillerdeki bu kitapların Arapça’ya tercümelerini de çok yakından takip ve kontrol etti.
Bir sonraki Abbasi halifesi Me’mun zamanında bilimsel ve felsefi etkinlikler daha da hızlandı. Çünkü Me’mun, felsefeyle bizzat ve çok yoğun bir şekilde meşgul olan bir yöneticiydi. Çok yorucu felsefe çalışmalarıyla geçirdiği bir günün gecesinde Me’mun, rüyasında Aristoteles’i görür ve bu “çatık kaşlı, geniş alınlı ve gür saçlı” filozofa “-Güzel ve doğru olan nedir?” diye sorar. “-Akla uygun olandır” cevabını alan Me’mun sorusunu tekrarlar: “-Sonra?”, Aristoteles ”–Dinin uygun gördüğüdür” der. Halife sorusunu üçüncü kez yine tekrarlayınca, Aristoteles bu defa “-Çoğunluğun doğru bulduğudur” karşılığını verir.
Me’mun sadece felsefeye değil, çeşitli bilim dallarına karşı da büyük ilgi duyan bir halifeydi. Onun zamanında Beytül Hikme yeniden düzenlenerek daha da geliştirilir. Me’mun mevcut kütüphanenin zenginleştirilmesi için olağanüstü çabalar gösterdi. Kıbrıs’a düzenlediği bir seferden zaferle çıktıktan sonra Kıbrıslı yöneticilerden, savaş tazminatı olarak “kitap” kabul etmesi, tarihte eşine çok az rastlanan bir olaydır. Me’mun, başlamış olan bilim ve felsefeyi geliştirme hamlesini siyasi otoritenin iradesinden bağımsız bir hâle getirmek için geliri Beytül Hikme tarafından kullanılmak üzere büyük vakıflar kurmuştur. Zamanın zenginleri de liderlerini bu kültür ve bilim hamlesinde yalnız bırakmamış; servetlerinin önemli bir kısmını, kitap toplamak ve tercüme ettirmek için sarf etmişler ve gerektiğinde bu amaçla, yabancı ülkelere uzun ve yorucu geziler düzenlemekten de kaçınmamışlardı.
Bütün bu çabalar sonunda Beytül Hikme bünyesinde, her bir bölümü kurucusunun adıyla anılan ve içlerinde bir milyona yakın kitap bulunan dev bir kütüphaneler kompleksi oluştu. Geniş bir okuma salonuna da sahip bulunan kütüphane, isteyen herkesin istifadesine açıktı. Kütüphane bünyesindeki kitaplar bir yandan Arapça’ya çevrilirken, diğer yandan da Beytül Hikme kadrosunda görevli ünlü bilim adamları, kendi telif eserlerini yazmaktaydılar.
Ancak bu dev bilimsel ve felsefi atılımın esas olarak plânlı ve sistemli bir tercüme hareketiyle başladığı kesindir. Sümerlerden eski Yunanlılara, onlardan İskenderiye ve Cundişapur Okulları’na kadar uzanan insanlık düşünce tarihinin tüm önemli kaynaklarına ait bütün değerli eserleri, her türlü fedakârlık göze alınarak önce Beytül Hikme kütüphanelerinde toplanmış ve sonra bunlar belirli bir program çerçevesinde tercüme edilmiştir. Beytül Hikme’de görevli olan zamanın ünlü düşünür ve bilim adamları, uzmanı oldukları konuda, o güne kadar yapılmış olan tüm çalışmaları inceledikten ve hatta bazen onları bizzat kendi gözlem ve deney sonuçlarıyla test ettikten sonra, kendilerine ait orijinal araştırma programlarını tatbike koyulmuşlardır.
Beytül Hikme’de uygulanan bu çalışma tekniği, astronomi konusundaki şu örnekle daha iyi kavranabilir: Halife Me’mun zamanında, tam ve mükemmel bir “Bilimler Akademisi” hâline dönüştürülen Beytül Hikme bünyesine bir de rasathane eklenmiştir. Daha önce teorik alt yapısı hazırlanmış olan İslâm astronomi geleneğine, böylece uygulama boyutu da kazandırılmıştır. Hindistan’dan halife Mansur zamanında davet edilmiş olan astronom Brahmagubt’un “Sindhind” adlı ünlü eseri Arapça’ya çevrildikten sonra; kurulan araştırma ekibiyle birlikte, adı geçen bilim adamı, yeni yıldız katalogları hazırlamıştır.
Daha Me’mun zamanında Beytül Hikme’nin astronomi bölümünde çalışan astronom sayısı 60’a ulaştı. Ekipler hâlinde astronomi gözlemleri ve ölçümleri yapan bölüm elemanları; Yunanlılar, Hintliler ve İranlılar başta olmak üzere, o güne kadar bu alanda çalışmış olan belli başlı tüm astronomların kitaplarındaki verileri, kendi bulgularıyla karşılaştırarak kontrol ettiler. Sümerlerden o zamana kadar yapılan tüm kayda değer çalışmaları analiz ettikten sonra, Beytül Hikme astronomi gurubu, kendi orijinal araştırmalarına başladı. Bu, ayrıca, tarihte ekip hâlinde bilimsel bir araştırma programının uygulanışının da ilk örneğidir. Ortaya konan eserler o kadar mükemmel olmuştur ki, Avrupalı astronomlar bu düzeye ancak 17. yüzyılda ulaşabileceklerdir.
Bu araştırma geleneği mensuplarından El Battani (850-929) adlı astronom, kendilerini motive eden etkeni şöyle ifade etmiştir. “İnsanoğlu, Allah’ın birliğinin ispatına, O’nun eşsiz büyüklüğünü, yüce ilmini, muazzam kudretini ve yarattığı eserlerin mükemmelliğini idrake, astronomi sayesinde muvaffak olabilir.” Bir gün, iki astronom; önlerinde Almagest adlı bir eser olduğu hâlde bir cami avlusunun sütunları arasında oturmakta iken, yanlarından geçenler onlara “-Zihnininiz neyle meşguldür?” diye sorunca, ikisinin de adı Ömer olan astronomlardan biri onlara Kuran’dan şu ayeti okuyarak cevap verir: “(Onlar) göğe bakmazlar mı, nasıl yükseltilmiş? Dağlara bakmazlar mı, yere nasıl dikilmiş? Yer yüzüne bakmazlar mı nasıl döşenmiş? (88. sure, 18-20. ayetler)” Görülen odur ki, bu dönemin düşünürlerini ve bilim adamlarını böylesine yoğun ve hummalı çalışmaya yönelten en önemli etken, Kuran’daki “Gerçekten, göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün bir biri ardınca gelişinde akıl ve sağ duyu sahipleri için, Allah’ın varlığını, kudretini ve büyüklüğünü gösteren kesin deliller vardır.” şeklindeki teşvikler ve yönlendirmeler olmuştur.
Ve sonuçta ortaya W. Durant’ın “Müslüman astronomlar araştırmalarını tam bir bilimsel anlayışla gerçekleştirdiler. Onlar, deney ve gözlemle teyit edilmeyen hiçbir görüşü tamamıyla doğru olarak kabul etmediler. Battani ve Fergani’nin eserleri 17 yüzyıl boyunca Avrupa ve Asya’da astronominin temel kaynakları olarak kabul gördü. Battani’nin 41 yıl boyunca kusursuz bir titizlik ve dakiklik ile sürdürmüş olduğu astronomik gözlemleriyle elde ettiği bulgular, günümüzdekilere şaşılacak derecede yakındır.” cümleleriyle tasvir ettiği muhteşem başarı tablosu çıkmıştır.
Kuran’ın bu özelliği birçok batılı araştırmacılar tarafından da fark edilmiştir. A. Pellegrin: “Kur’an, insan düşüncesini en kapsamlı teori ve fikirlerle besleyen çok zengin bir entelektüel ve duygusal hazine gibidir” der. G. Rivoire ise, İslâm uygarlığının dünya tarihinin en önemli dönemini teşkil ettiğini belirttikten sonra, bu uygarlığın dinamiklerini şöyle açıklar: “Bu yükselme ve gelişme hamlesinin sırrını bize Kur’an’ın bir çok ayeti ve Peygamber’in hadisleri izah etmektedir. Bu ayet ve hadislerde, Müslümanlar bilime, ilerlemeye ve uygarlığa yöneltilmiş, böyle davranmanın bir Müslüman için dini bir görev olduğu vurgulanmıştır.
Beytül Hikme tıp gurubu da aynı standart araştırma prosedürü çerçevesinde faaliyet göstererek en az astronomi gurubu kadar büyük bir başarı sergilemiştir. Bağdat’da bulunan hastaneyi bir araştırma ve uygulama merkezi olarak kullanan Beytül Hikme tıp gurubu, tüm klâsik tıp literatürünü inceledikten ve kendi klinik gözlem ve deneyleriyle bunlardaki verileri test ettikten sonra, araştırma hastanelerinde bir yandan faydalı eski uygulamaları sürdürürken, diğer yandan da yeni ve orijinal tedavi teknikleri geliştirmişlerdir.
Beytül Hikme’nin matematik ve tabii bilimler gurubu mensuplarından Harezmi ve Kindi gibi araştırıcıların mükemmel eserleri de, yüzyıllar boyunca, doğunun ve batının öğretim kurumlarında ders kitabı olarak okutulmuştur.
Beytül Hikme’de başlatılan bu bilimsel araştırma geleneği, kısa sürede ülkenin hemen tüm diğer büyük şehirlerinde kurulan benzer bilim merkezlerine yayıldı. Bu yeni çok merkezli uygulamanın tamamen kendine has olan, dünya biliminin gelişimine çok önemli bir etkide bulunan bir diğer orijinal özelliği de, insanın ve kâinatın araştırılması sürecini artık astronomi, fizik, tıp, sosyoloji, tarih, coğrafya, jeoloji, botanik, zooloji gibi alanların birkaçında uzman olan kişilerden oluşan ekiplerce gerçekleştirilmesidir. Atina, İskenderiye ve Cundişapur geleneğinde ise tek bir düşünür, her konudaki çalışmalarını sadece felsefe başlığı altında yürütürdü. Deney ve gözleme yer verilmeyen, sadece rasyonel spekülasyonlardan ibaret olan bu gibi felsefi etkinliklerde, genellikle, kişisel ve orijinal olma hedefi özellikle ve öncelikle ön plânda tutulduğu için hemen tüm ünlü filozoflar, kendilerinden önceki düşünürlerin görüş ve bulgularını göz ardı ederek, hatta özellikle onları tenkit ve reddederek, kendi şahsi düşünce sistemlerini kurmaya çalışırlardı. Oysa Müslüman bilim adamlarının ekipler hâlinde uyguladığı bilimsel araştırma programlarında; ele alınan konuda daha önce yapılmış olan çalışmalarda ortaya konmuş tüm geçerli veriler ve bulgular ilk hareket noktasını teşkil etmekte, yeni gözlem ve deney verilerinin işin içine katılmasıyla geliştirilen daha kapsamlı yeni teoriler, eskilerini de birer özel hâl ve alt küme olarak içermekteydi. Bu ise, ideal bilimsel metodun ta kendisinden başka bir şey değildir. Üstelik bu bilimsel araştırma programlarının bazıları; günümüzde bile kolayca gerçekleştirilemeyen bir şekilde, dünyanın değişik bölgelerinde, bir çok farklı ulustan araştırmacının katılımıyla “çok merkezli” bir şekilde yürütülmekteydi. İslâm üniversiteleri bilimsel çalışma programlarına, dünyada ilk olarak uluslararası bir nitelik ve boyut kazandıran kurumlar oldular.
İslâm düşünce geleneğinde, çeşitli bilim dallarında araştırmalar yapılırken, felsefi etkinlikle de ayrı bir koldan, aynı canlılık ve verimlilikle devam ettirilmiştir. İslâm dünyasında yetişen ünlü filozoflar, klâsik felsefe geleneğine bağlı kalarak insanı ve kâinatı ilgilendiren her şeyi kapsayan felsefi sistemler kurarken, diğer yandan bilimsel araştırmaları ve geliştirmeleri izlemiş, hatta bunlara zaman zaman bizzat kendileri de katılmıştır. Farabi, İbni Sina, Kindi gibi filozof-bilim adamları, bunların ilk akla gelenleridir.
Şimdi, İslâm düşünce hayatının bu altın çağında, temel bilimsel disiplinlerde yapılmış olan önemli çalışmaları ve bunların Batı dünyasındaki etkilerini genel olarak gözden geçirelim.
Matematik, tüm bilim dallarında özellikle fen bilimlerinde olguların tasvirinde ve açıklanmasında kullanılan temel anlatım aracıdır. Matematiğin günümüzdeki şeklini almasında Yunan ve Hint başta olmak üzere çeşitli uygarlıkların önemli payları olsa da, İslâm uygarlığının katkısı hepsininkinden fazladır. Bu hususu Prof. J. Risler: “Rönesans’ımızın matematik hocaları, Müslüman matematikçilerdir.” ve Prof. E. F. Gautier “Yalnız cebri değil diğer matematik dallarını da Avrupa uygarlığı Müslümanlardan aldığı için, günümüz matematiği, İslâm matematiğinden başka bir şey değildir.” şeklinde dile getirmişlerdir.
Müslümanların matematiğe ilk katkıları, günümüzde kullandığımız ve bazı batılı matematikçilerce hâlâ Arap rakamları olarak adlandırılan sayı sistemini Avrupa’ya öğretmek olmuştur. En basit bir aritmetik işlemini bile içinden çıkılmaz bir kâbusa çeviren hantal Roma rakamları, birkaç asırlık süreç içinde yerlerini bu yeni sayı sistemine bırakmıştır.
Bu değişimde, Beytül Hikme matematikçilerinden El Harezmi’nin (780-850) cebirle ilgili eseri önemli rol oynamıştır. “Aritmetik” adıyla Latince’ye çevrilen bu kitap uzun süre Avrupa’da ders kitabı olarak okutulmuştur. Bu eserden, yaklaşık 800 sene süresince yazılan cebir kitaplarının yazarları temel kaynak eser olarak yararlanmıştır. Günümüzde kullanılan “algoritma” terimi, El-Harezmi isminin zaman içinde değişerek Latinceleşen şeklidir. Yine bugün kullandığımız cebir (el-gebra) terimi, Harezmi’nin cebir adlı eserinden alınmıştır.
İslâm matematik geleneğinin bir diğer ünlü temsilcisi olan Harranlı Sabit b. Kurra (826-901) Harezmi’nin cebirle ilgili tekniklerini geometri alanına uygulayarak cebirsel geometriyi geliştirmiş, ayrıca kalkulüs ile diferansiyel hesap tekniklerini de matematiğe kazandırmıştır.
Sabit b. Kurra’nın izleyicisi olan El Battani, astronomide olduğu kadar, matematik alanında da başarılı çalışmalarıyla ün kazanmıştı. Kendinden önceki matematikçilerin belirli bir düzeye ulaştırdığı trigonometriyi geliştirerek ona sistematik bir nitelik kazandırmış; sinüs, kosinüs, tanjant ve kotanjant tablolarını tam olarak hazırlamış; küresel geometriyle birlikte bu yararlı matematiksel yöntemlerin, astronomide yaygın bir şekilde uygulanmasının yolunu açmıştır. J. Risler’e göre Battani, trigonometrinin gerçek kurucusudur. Eserleriyle günümüz matematiğine önemli katkılarda bulunan dönemin diğer ünlü matematikçilerinin başında Ebu’l Vefa, b. Yunus ve N. Tusi gelir. G. Cemşid de ondalık kesir sistemleri ile işlemler hakkında ilk eserlerin yazarı olarak bilim tarihine geçmiştir. Genellikle binom formülü olarak bilinen bağlantıyı cebire, Ömer Hayyam, daha 12. yüzyılın başlarında kazandırmıştır.
Sayılar teorisi ve küresel geometri konularında değerli eserler veren ve sahip olduğu derin matematik bilgisini fizik, özellikle de optik alanına büyük bir başarıyla uygulayan El Kindi (803-827) G. Cardon’a göre dünyanın gelmiş geçmiş en büyük 12 dahisinden biridir. “Gezegenlerin Ters Dönüşü, Serbest Düşme, Gök Yüzünün Mavi Rengi, Gel-Git Olayı” başta olmak üzere 265 adet eserin ve bunlarda yer alan optikten hava durumu tahminlerine; geometriden trigonometriye kadar birçok değişik alana ait pek çok ilginç görüşün sahibi olan Kindi; K. Flügel, T. De Boer, A. Nayy, H. Sulter gibi birçok araştırmacının çalışmalarına ve yayınlarına konu teşkil etmiştir. Düşünce ve bilim tarihçileri, Kindi’nin, Avrupa’da Rönesans hareketlerini başlatan R. Bacon gibi düşünürleri derinden etkilemiş olduğunu ortaya çıkarmışlardır.
B. Heysem (965-1051) ise özellikle optik alanında, etkileri yüzlerce yıl sürmüş olan çok önemli buluşlar ve araştırmalar yapmıştır: “Ayna ve merceklerin optik özellikleri, karanlık oda, ay halesi, gök kuşağı, atmosferin yapısı ve güneş ile ayın ışıkları üzerindeki etkileri, gözlüğün icadı, teleskopun çalışma prensibi” bunların bazılarıdır. Yunan düşünürlerince hatalı bir şekilde “gözden çıkan bir etkenin görme alanındaki nesneyi kuşatması” şeklinde açıklanan görme olayını Heysem, gözün anatomisini ve fizyolojisini de işin içine katarak doğru bir tarzda izah etmiştir. Ünlü düşünür ve bilim adamı R. Bacon, Paris ve Oxford üniversitelerinde Heysem’in eserlerini ders kitabı olarak okutmuş ve öğrencilerine, onun görüşleri doğrultusunda, deney olmaksızın bilimsel çalışma yapılamayacağını daima hatırlatmıştır. Bu durum, Oxford’un diğer öğretim üyelerini öylesine öfkelendirmiştir ki; sokaklara dökülüp “Bacon Müslüman oldu!” diyerek onu ve tutumunu protesto etmişlerdi. Dr. S. Hunke, Heysem’in modern bilime katkılarını şöyle anlatır: “Yaptığı sayısız deneyler sonucu gerçekleştirdiği buluşlar ve ortaya koyduğu kanunlar, bilimsel araştırma geleneğinin ilk ve gerçek kurucusunun R. Bacon, Leonardo da Vinci veya Galileo değil, b. Heysem olduğunu gösterir. İlginç teorik fikirleri metotlu bir şekilde düzenlenmiş deneyler ile birleştirmeyi başaran, Heysem’den başkası değildir.”
Diğer bir olağanüstü bilim adamı da Beyruni (973-1051)’dir. Prof. P. K. Hitti, Beyruni’yi, tabii bilimler alanında yetişmiş en orijinal ve derin bilgili araştırmacılardan biri olarak nitelerken, Sovyet Bilimler Akademisi üyelerinden B. Gafurov, Beyruni hakkında şunları söyler: “İnsanlık, tarihinin pek az devrinde, sadece çağının bilimlerine tamamen hakim olmakla kalmayıp, henüz kesin olarak ortaya konmamış pek çok konu üzerinde de ilginç görüşlere ve projelere sahip dahiler yetiştirmekle övünebilmiştir. İşte böyle bir deha olan Beyruni, insanlığın ortak bilgi ve düşünce hayatına eşsiz katkılarda bulunmuştur. Beyruni, yaşadığı devrin uygun olmayan siyasi şartlarına rağmen çok sayıda eserler vermiştir. Bunlarda ortaya koyduğu bulgular ve savunduğu tezler hakkındaki bilgimiz arttıkça, onun dehasının büyüklüğü daha iyi bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Beyruni, Kopernikten 500 yıl önce dünyanın yuvarlak olduğunu, hem de diğer gezegenlerle beraber güneşin çevresinde döndüğünü ispat etmiştir. Günümüz için bile orijinal sayılabilecek “brain storming” tekniğini de kullandığı ortaya çıkarılan Beyruni’nin, çağının bir diğer dahisi olan İbni Sina ile gerçekleştirdiği görüş alışverişleri sonucu yoluyla çıkan bulgular, Einstein ve Bohr’unkiler kadar ilginçtir.”
Kimya, İslâm biliminin altın çağında önemli başarıların sergilendiği alanlardan bir diğeridir. Viardot’un ifadesiyle “Müslümanların kimya alanına katkıları matematik alanındakinden hiç de aşağı değildir.” Zaten bu bilim dalının Latince’deki ve diğer bir çok Avrupa dilindeki ismi, Arapça’daki orijinal terimden alınmıştır. Müslüman araştırmacılar bu bilim dalına yalnız adını değil, birçok genel ilkesini de kazandırmışlardır. İngiliz tarihçisi Custom, “Müslümanlar, deneysel kimyayı, modern organik ve anorganik kimyanın ortaya çıkışını mümkün kılacak düzeye ulaştırdılar.” diyerek bu gerçeği ifade eder.
İslâm kimyasının, dolayısıyla da modern kimya biliminin kurucusu olarak kabul edilen Cabir b. Hayyan (721-805) kendi lâboratuarlarında yaptığı deneyler sonucunda birçok önemli kimyasal bileşik ve reaksiyon keşfetmiştir. Cabir, bazı madenleri cevherlerinden saflaştırıla- rak ayırmak için bilinen klâsik teknikler yerine ilk olarak; bizzat kendisinin sentezlediği nitrik ve sülfirik asit gibi reaktantları kullanan araştırmacı olmuştur. Cabir ve izleyicileri, yeni metotlar geliştirerek civaoksit, arsenik, amonyak, gümüş, nitrat, şap, göztaşı, potas, sudkostik gibi birçok kimyasal maddeyi sentezlemeyi başarmışlardır. Cabir’in atomun yapısı ve özellikleriyle ilgili görüşleri, günümüz için bile son derece etkileyicidir.
Müslüman kimyacılar; asitleri ve bazları tanımlayarak, aralarındaki farkları belirtmişler; oksitlenme ve sülfürlenme reaksiyonlarıyla metallerin ağırlığında meydana gelen artışı sistemli deneylerle ortaya koymuşlardır. Buharlaştırma, süblimleştirme, kristalleştirme, filtrasyon ve damıtma gibi tekniklerin lâboratuarlarda kolaylıkla kullanabileceği düzenekler geliştiren Müslüman bilim adamları ve teknisyenleri, günümüzdekileri aratmayacak kalitede camdan tüpler, borular, imbikler ve benzeri kaplar imâl ettiler. Bu düzeneklerle elde edilen saf su, saf alkol, asitler ve benzeri kimyasal maddeler kullanarak gerçekleştirdikleri kimyasal reaksiyonlarla, birçok yeni bileşiğin sentezini başardılar.
Bugün endüstriyel önemi olan çeşitli sabunlar, aromatik bileşikler, boyalar, suni gübreler ve barut gibi bir çok maddeyi ve tıbbi tedavide kullanılan ilacı; ya ilk defa bulanlar, ya da bol ve ucuz olarak üretilmelerinde kullanılabilecek teknikler geliştirenler de Müslüman kimyacılar olmuştur. Günümüzün organik ve anorganik kimya literatürünü oluşturan asit, alkali, aldehit, alkol, benzol, potasyum (kalium), sodium (natrium), soda, talk, pirit (markasit), vernik (lack), anilin, antimon, amalgam, şap (alaun), imbik, aludel, boraks, benzin, bezoar, azurblan gibi kelimeler ile; eczacılıkta kullanılan ilaç (droge), eczane, elixir gibi bir çok terim, Müslüman bilim adamlarının kullanmış olduğu dilden hatıra olarak ilgili bilimsel ve teknik literatürde yaşamaktadır.
Eczacılık ve tıp alanına da aktarılan bu zengin kimya bilgisi sayesinde, bir çok hastalığın tedavisinde başarıyla uygulana gelen pomat draje, tablet, damla, şurup, pudra gibi farklı formasötik formlarda, çeşitli ilaçların hazırlanması mümkün olmuştur. Aynı şekilde hastaları ameliyata hazırlamak için anestezi amacıyla kullanılmak üzere değişik kimyasal maddeler ve bunların tatbiki için çeşitli teknikler geliştiren Müslüman eczacılar ve araştırmacılar, yara pansumanında kullanılmak üzere günümüzdekileri aratmayacak kadar kullanışlı flasterler ile sargı ve bandaj materyalleri de imâl etmişlerdi. Amerikalı bilim tarihçisi W. Durant, ilk eczacılık fakültesinin ve eczanelerin de Müslümanlar tarafından kurulduğunu bildirir.
Müslüman bilim adamlarının önemli başarılar sergilediği bir diğer alan da tıp olmuştur. Kısa bir süre içinde geleneksel tıp literatürünün Arapça’ya çevrilmesinden sonra Cebrail b. Buhtişu, Yuhanna b. Maseveyh, Kenkeh el-Hindi, Huneyn b. İshak gibi isimlerden oluşan öncü doktorlar grubunun çalışmalarıyla atılan temeller üzerinde İslâm tıbbı hızla gelişti. 931 yılında zamanın halifesi Muktedir adına, doktor diplomalarını yeterli teorik ve pratik bilgiye sahip olan adaylara dağıtmakla görevli Sinan b. Sabit’in yaptığı imtihanların sayısı 860’ı buluyordu. Bu yıllarda çalışma izni olan doktorlar köyleri ve hapishaneleri de dolaşarak, seyyar sahra hastaneleri ve dispanserleriyle sağlık hizmeti vermekteydiler.
Diğer alanlarda olduğu gibi tıpta da, Bağdat’ta başlayan bir yenilik, süratle diğer şehirlere intikal ettirilmekte ve aynen oralarda da uygulanmaktaydı. Böylelikle kısa bir süre sonra diğer şehirlerde de hastaneler kurulmaya başlamıştı. Bunlardan Kahire’de açılan hastane 800 yatak kapasitesine sahipti. Sadece bir asır içinde Bağdat’tan İspanya’ya ulaşan bu kalkınma hamlesi öylesine muhteşem oldu ki X. yüzyıl ortalarında Kurtuba şehrindeki hastane sayısı 50’ye ulaştı. Kalkınma sadece nicelik bakımın değil, nitelik bakımından da mükemmel olmuştur.
Dr. S. Hunke, bu hastanelerden birinde tedavi gören bir hastanın mektubundan şu satırları aktarır: “Sevgili babacığım!... Para göndermeni isteyip istemediğimi soruyorsun. Hiç gerek yok! Çünkü buradan taburcu olurken bana bir takım yeni elbise ve hemen işe başlamak zorunda kalmamam için beş altın verecekler. Eğer taburcu olmadan önce beni görmek için ziyarete gelirsen, ben, ameliyat salonunun yan tarafındaki ortopedi servisinde bulunuyorum. Eğer hastaneye büyük kapıdan girersen, önce, yeni müracaat eden hastaların doktorlar ve tıp öğrencilerince muayene edildiği polikliniklerden geçmen gerekir. Ben de, burada muayene edildikten sonra, hastaneye yatırılması gereken diğer hastalar gibi poliklinik ve servis defterlerine kaydımı takiben, başhekimliğe sevk edildim. Sonra hasta bakıcı beni servise taşıdı. Banyoda yıkandıktan sonra, bana hastanenin temiz elbiseleri giydirildi. Bizim servise ulaşmak için, polikliniklerden geç ve başhekimin ders verdiği büyük konferans salonunun yanındaki kütüphanenin önüne gel. Yürümeye devam edersen; cerrahi, ortopedi ve dahiliye kliniklerine varırsın. Orada eğer bir odadan müzik sesi duyarsan, içeri gir, bak. Belki gündüzleri kitap okuyup, müzik dinleyen nekahet dönemi hastaları arasında beni de görebilirsin.
Bu sabah vizitini asistan ve hasta bakıcılar ile birlikte yapan başhekim beni muayene ettikten sonra servis doktoruna bazı notlar yazdırdı. Vizit bitince yanıma gelen doktorum artık yeterince iyileştiğimi ve yarın beni taburcu edebileceklerini söyledi. Aslında burası öyle güzel ve öyle temiz ki, insana ayrılmak zor geliyor. Çarşaflar bembeyaz Şam patiskasından yapılmış, yorganlar da kadife gibi yumuşak. Her odada su akıyor. Gece hava serinlerse, odalar hemen ısıtılıyor. Cerrahi servislerinde, diyet yapması gerekli olmayan hastalara tavuk ve koyun etinden yapılmış nefis yemekler veriliyor.”
Hunke, şöyle devam eder: “Bu mektupta anlatılanları, gurur duyduğumuz 20. yüzyıl uygarlığının mensubu olan bizler bile abartılı bulur ve bunlara inanmakta zorluk çekebiliriz. Gerçekte bu mektup, bin yıl önce, Himalayalar ile Pireneler arasında yer alan hemen tüm büyük Müslüman şehirlerinde mutlaka bulunan hastanelerden herhangi birini tasvir etmektedir.”36
İslâm tıbbının böylesine yüksek düzeylere ulaşmasına katkıda bulunan araştırmacı hekimlerin başında İbni Sina (980-1035) gelir. 1980 yılında gerçekleştirilen “Uluslararası İbni Sina Sempozyumu”nda, bazı batılı bilim tarihçilerince “doktorların kıralı” veya “en büyük tıp yazarı” gibi sıfatlarla nitelenen bu büyük hekimin, “tüm çağların en büyük tıp araştırmacısı” olduğu bir kez daha teyit edilmiştir.
İbni Sina’nın “Kanun” adlı tıp kitabı, Avrupa üniversitelerinde, 600 seneden uzun bir zaman boyunca ders kitabı olarak kullanılmıştır. İlk defa 12. yüzyılda Gerhard de Cremon tarafından Latince’ye çevrilen Kanun’un daha sonra çeşitli ülkelerde 87 değişik tercümesi ve baskısı yapılmıştır. 17. yüzyılın ortalarına kadar Montepellier ve Louvain Üniversitelerinde zorunlu ders kitabı olarak kullanılan Kanun, gelmiş geçmiş tüm ders kitapları içinde en uzun süre hizmet vereni olmuştur. Kanun’dan Brüksel Üniversitesinde 1909 yılında bile hâlen bir tıp eseri olarak faydalanılmaktaydı. İbni Sina’nınkiyle rekabet edecek kadar üne sahip bir diğer Türk doktoru da Razi’dir (864-925). Havi adlı eseri, Kanun’un yanında, 17. yüzyılda bile Frankfurt Üniversitesinin eğitim ve öğretim materyali içinde yer alan Razi, daha çok klinik başarılarıyla tanınır ve yaşadığı dönemin en büyük klinisyeni olarak kabul edilir. Dr. Hunke, Razi hakkında şunları söyler “O, görev ve meslek bilinci yüksek bir doktor, çaresizlerin şefkatli yardımcısı, başarılı bir hekimler jenerasyonunun mükemmel öğretmeni, kendi zamanına kadar yazılmış olan tüm tıp literatürünü inceleyip onlardaki geçerli bilgileri derledikten sonra üzerlerine yenilerini ekleyerek çağını aşan bir tıp sistemi kuran müellif, başarılı bir klinisyen, zeki bir gözlemci ve titiz bir biyokimyacıdır.”
İbni Sina ve Razi gibi çağlarını aşan ve kendi alanlarında “ilklere” imza atan pek çok başarılı Müslüman doktor yetişmiştir. Meselâ, bunlardan Ali bin İsa, göz hastalıkları konusundaki ilk kitabı yazan tıp bilgini ve o dönemlerin Avrupa ve Asya’daki en önemli göz doktorlarından biriydi. Avrupa’da “Haly Jezu” olarak bilinen İsa’nın “Göz Doktorları İçin Notlar” eseri 19. yüzyılın ortalarına kadar alanının en mükemmel eseri unvanını koruyarak tam anlamıyla bir rekor kırmıştır. Tamamen orijinal bir tarzda kaleme alınmış olan eserde; gözün anatomisi, patolojisi ve farmakolojisi ile koruyucu hekimlik bilgileri yer almaktaydı. Kendisi de bir göz hastalıkları uzmanı ve aynı zamanda da bir Tıp Tarihçisi olan M. Meyerhof’un belirttiğine göre: “Bilim dünyası, bu kitabın daha iyisini görebilmek için 19. yüzyılın ortalarına kadar beklemek zorunda kalmıştır.” Ali bin İsa’nın bu eserinin en büyük rakibi, 18. yüzyıla dek, bir başka Müslüman göz doktoru olan Ammar bin Ali’nin ”Göz Hastalıklarında Temel Tedavi” adlı kitabı olmuştur. Ammar, kendi geliştirdiği özel tedavi teknikleriyle de ün kazanmıştı.
Müslüman tıp araştırmacılarının hâlâ tercüme edilmemiş ve bilim tarihçilerinin inceleme platformuna henüz alınmamış pek çok buluşları olduğu söylenmektedir. Meselâ, 1923 yılında Freiburg Tıp fakültesinde hazırlanan iki ayrı tezde, bunlardan birisi ortaya konmuştu. Buna göre küçük kan dolaşımı, Avrupa’da keşfedilişinden yüzlerce yıl önce, ilk olarak İbnünnefis adlı Müslüman hekimce bulunmuştu. 11. yüzyılda Constantin adlı yazarca kaleme alındığı söylenen “Liber Pantegni”nin, aslında Ali bin Abbas adlı Müslüman cerrahın “Kitab-ul Meliki”nin bir kopyası olduğu, ancak orijinal kitap bulunduktan ve dürüst araştırmacılarca tercüme edildikten sonra ortaya çıkarılması da, konuyla ilgili ilginç bir örnektir. Bugün için ancak eserleri günümüze ulaşan ve tercümeleri güvenilir çevrelerde yapılan bilim adamı ve düşünürlerin çalışmaları hakkında bilgi sahibi olabiliyoruz. Meselâ, bunlardan, Zehravi’nin, 200 ameliyat aletinin tek tek çizimini ve kullanış tekniğini içeren kitabı olağanüstü zengin içeriğiyle günümüzde bile hayranlık uyandırmaktadır. Ancak bu durum gerçekleşene ve eser yaygın olarak bilim çevrelerine tanıtılana dek, “Trendelenburg poziyonu” gibi teknikler ve uygulamalar, tıp camiasına başka araştırmacılarca aktarılmış olduğu için, onların adıyla anılır olmuştur. Bazı bilim tarihçilerine göre Leonardo da Vinci gibi bazı ünlülerin, bilim, teknoloji ve sanat alanlarında İslâm uygarlığından ne oranda faydalanmış oldukları hususu, henüz araştırılmayı bekleyen ilginç bir konudur.
Müslüman araştırmacı ve düşünürler, Avrupa’da Rönesans hareketleri başlamadan önce; coğrafyadan (İbni Batuta, İbni Mensudi, İdrisi, vd) zoolojiye (Demiri, Cahiz, vd); otomasyon ve robotikten (Cezeri, Ebul-iz), sosyolojiye (İbni Haldun) kadar bir çok disiplinin, ya ilk kuran veya bu disiplinleri spekülatif nitelikten arındırıp, bilimsel bir düzeye ulaştıran bilim adamları olmayı başarmışlardır. Bu zengin birikim ve alt yapının daha sonra Avrupa bilim ve kültür çerçevelerince alınıp, kullanılmasıyla günümüz modern biliminin doğup, gelişmesi mümkün olmuştur.
İslâm dünyasının bünyesinde gelişen bilim ve uygarlık, Avrupa ülkelerine başlıca iki ana iki yol üzerinden ulaşmıştır: “Sicilya ve İspanya”. Uzun bir süre Müslüman egemenliği altında kalan Sicilya Normanlar’ın eline geçtiğinde İslâm uygarlığının kurum, kuruluş, eser ve entelektüel birikimi de el değiştirmiş oldu. II. Roger’in (1101–1154) yönetimi sırasında, içlerinde Arapça, Latince ve Grekçe olmak üzere 3 dil konuşabilenlerin azımsanmayacak oranda bulunduğu Sicilya halkının canlı İslâm entelektüel hayatından edindiği bilgi ve kültür düzeyi oldukça yüksekti. Bu durum, Müslüman düşünür ve bilim adamlarının eserlerinin Avrupa dillerine çevrilmesi için çok uygun bir ortam sağlıyordu. II. Roger ve torunu II. William (1166 – 1189) döneminde Polermo şehri büyük bir bilim ve kültür merkezi hâlini aldı. Burada bir yandan İslâm dönemi eserleri Avrupa dillerine çevrilirken, diğer yandan da bazı Müslüman bilim adamları ve düşünürleri Palermo sarayında Avrupalı öğrencilere dersler vermekte ve yeni eserler kaleme almaktaydı. Meselâ, bunlardan ünlü Müslüman coğrafyacı İdrisi’nin II. Roger’in desteğiyle hazırladığı ve ismini de ona izafe ettiği “Kitabu Rogeri” daha önce Beytül Hikme bilginlerince hazırlanmış olan haritaları ve kayda geçirilmiş olan bilgileri de kapsamaktaydı. Bu ve benzeri eserler, Rönesans’ın karakteristiklerinden olan büyük gezilerin ve coğrafi keşiflerin alt yapısını hazırlamıştır. Nitekim, H. J. Kramers’in belirttiğine göre, Kristof Coloumb “Arin Hipotezi” ve benzeri bilgileri, P. I. Mundi’nin Harezmi tarafından yazılan “Mürselat”dan yaptığı çeviriden öğrenmiş ve gezilerini bu bilgilerin ışığında plânlayıp gerçekleştirmişti.
II. Roger ve II. William’ın mensubu olduğu sülâlenin iktidarı kaybetmesi, bu bilimsel ve kültürel transfer hamlesini aksatmadı. Hatta II. Frederik (1194–1250) döneminde bu etkinlikler daha da hızlandı. Bu dönemde Napoli Üniversitesi, İslâm uygarlığının Batıya tanıtıldığı bir merkez hâlini aldı. Buraya getirilen kitaplar tercüme edildikten sonra Fransa Almanya, İngiltere, Polonya ve diğer ülkelerdeki üniversitelere gönderilmekteydi. Napoli Üniversitesinde yapılan araştırma ve çalışmaların parlak ve çarpıcı sonuçları, Avrupa eğitim kurumlarını kısa bir zamanda öylesine büyük ölçüde etkiledi ki, hemen tüm Batı üniversitelerinin müfredat programları, Napoli üniversitesine göre belirlenmeye başlandı.
II. Frederik, 6 farklı dil bilen, İslâm bilim ve felsefesine hayran olan ve anlatılan tüm bu entelektüel faaliyetlere bizzat katılan ileri görüşlü ve kültürlü bir yöneticiydi. Dr. S. Hunke onun modern Avrupa’nın doğuşuna sağladığı büyük katkıyı şöyle anlatır: “II. Frederik’in bizzat kendisi de Müslüman eğitim kurumlarında çağının en üst düzeyinde bir öğrenim görmüş parlak bir öğrenciydi. Onun, İslâm okulunda öğrencilikten hocalığa yükseldiği ve eğitimini tamamladıktan sonra tüm koltuk değneklerini (asılsız kilise dogmalarını) fırlatıp, attığı ve kendi ayakları üzerinde yürümeye başladığı söylenir. Frederik, Arap okullarında sadece sınırlı bir eğitim almakla kalmayıp, Avrupa’da modern tabii bilimlerin bizzat başlatıcısı veya kurucusu da olur. O, Albertus Magnus, Roger Bacon, Leonardo da Vinci, Francis Bacon ve Galileo gibi düşünürler zincirinin birinci halkası gibi görünür. Aslında, O, İslâm düşünce dünyasından uzanıp gelen asıl zinciri, Avrupa’ya bağlayan halkadır. Çünkü, Albertus Magnus, Roger Bacon ve Leonardo da Vinci’nin entelektüel birikimleri de gerçekte, doğrudan doğruya Müslüman uygarlığına dayanmaktadırlar. Bu uygarlık, Frederik aracılığıyla Sicilya sarayında bir defa daha onlara ulaşmış olmaktaydı. Modern batı uygarlığı böylelikle, Sicilya’da doğmuş oldu.”37
Evet, Rönesans hareketi işte bu nedenlerle İtalya’da başlayacaktır. Endülüs veya İspanya, İslâm uygarlığının Avrupa’ya geçtiği ikinci güzergâh olmuştur. Toledo, Sevilla ve Kurtuba, Endülüs bilim, kültür ve uygarlık merkezlerinin en ünlüleriydi. Toledo şehrinin 1085 yılında Hıristiyanların eline geçmesi, Endülüs uygarlığının da Batı’ya geçişinde bir dönüm noktası teşkil etti. XII. Alphons döneminde, piskopos Raymond Lull’un teşvik ve yardımlarıyla 1134 yılında Toledo’da İslâm bilgin ve düşünürlerinin eserlerinin yoğun ve sistemli bir şekilde tercüme edildiği bir çeviri merkezi kuruldu. Bu merkez, daha sonra bir düşünce okuluna dönüştü. Bu okulda yaklaşık 50 yıllık bir süreç içinde Michel Scot, Chesterli Robert, Sevilleli John, Dalmatyalı Hermann, Abraham b. Ezra ve Kremonalı Gerard gibi birçok ünlü tercüman ve düşünür, hemen tüm belli başlı bilim ve felsefe eserlerini Arapça’dan Latince’ye çevirdi. Çok büyük entelektüel sonuçları ve etkileri olan bu çeviri faaliyetlerinin önemini Renon “Bu okul, Avrupa düşünce tarihini iki döneme ayırır: Toledo Okulu öncesi ve Toledo Okulu sonrası” diyerek ifade eder.
İspanya ve Sicilya’da başlayan bu kültürel ve bilimsel transformasyon; Padova, Tolua, Lyon, Montpeiller, Balogne, Paris, Oxford ve Collegne (Köln) üniversitelerinde, Rönesans’ın alt yapısının hazırlanmasıyla sonuçlanmıştır.
Bu kültürel transferin sosyal etkileri öylesine güçlüydü ki dönemin Papaları bile ondan etkilenmekteydi. Asıl adı Gerbert olan Papa II. Sylvester, Fransa’nın Auvergne şehrinde doğmuştu. Ülkesinde kısa bir eğitim gördükten sonra Gerbert, Müslümanlara ait okullarda dil, bilim, sanat ve felsefe dersleri aldı. Gerbert, bu eğitimini de tamamladıktan sonra zamanının Roma–Germen İmparatoru III. Otto ile tanıştı. İmparator ve saray çevrelerini, bilgisi ve kültürüyle kendine hayran bırakan Gerbert, 999 yılında boşalan Papalık makamına getirildi. Gerbert’in Papa olmasıyla, İslâm uygarlığının Avrupa’da yaygınlaşması farklı bir boyut kazandı. Çok yönlü kişiliği ve özel yetenekleriyle Gerbert yalnız bilim değil sanat alanında da birçok yeniliğin gerçekleştirilmesine öncülük etti. Meselâ, Kilise ilahilerinin seslendiriliş biçimini Müslüman müzik teorisyenlerinin görüşleri doğrultusunda değiştiren Gerbert, Batı edebiyatının yeni şeklinin oluşumunda önemli etkileri olan Troubadure adlı şairler grubunun faaliyetlerine zemin hazırlamış ve ayrıca yeni tiyatro eserlerinin yazılıp, sahnelenmesini de teşvik etmiştir.
Ancak, ne yazık ki, tutucu Kilise çevreleri, Gerbert’in yenilikçi girişimlerine ancak 4 yıl tahammül edebilmiştir. Worlander’in ifadesiyle “Bir nur gibi parlayan bu büyük ruh, dar görüşlü çağdaşlarınca bir büyücü olarak nitelenir” ve (kendisini Papalık makamına getiren imparator gibi) o da zehirlenerek öldürülür.
Ancak Gerbert’in açtığı aydınlık yolda artık birçok izleyicisi Rönesans yönünde ilerlemektedir. Meselâ bunlardan, daha sonra “Franklar’ın Sokrates’ı” unvanını kazanacak olan öğrencisi Chartlesli Fulbert yeni bir bilim ve felsefe okulunun açılışına ön ayak olur. Süratle büyüyen ve gelişen bu okulda Müslüman bilim adamlarının ve düşünürlerinin eserleri ders kitabı olarak okutulur. İslâm bilimine karşı Avrupa’nın birçok kesiminde geniş bir ilgi uyanmasına yol açan bu okulun daha sonra Paris ve Londra’da da benzerleri açacaktır.





Yeni Çağ Felsefesi



Rönesans ve XVII. Yüzyıl Felsefesi


Rönesans

“Rönesans’ı İslâm’a borçluyuz”

R. V. Bodley
“Yeniden doğuş” anlamına gelen Rönesans, Avrupa tarihinin, 14, 15 ve 16. yüzyıllarını kapsayan ve en belirgin özelliği, “Orta Çağ boyunca tüm sosyal, siyasi ve entelektüel etkinlikleri tam bir denetim altında tutmuş olan kilise otoritesine bir başkaldırış” olan düşünce ve sanat hareketidir.
Rönesans’ın anayurdu İtalya’dır. İtalyan kentleri, Orta Çağın kendisine has durgunlaştırıcı etkenlerini tesirsiz kılan bazı özelliklere sahipti. Bu kentlerde soylular, tüccarlar, bankerler ve zanaatkarlar gibi çeşitli sosyal guruplar bir arada yaşayıp çalışıyor, evlilik yoluyla ilişkiler kuruyor ve özellikle de kilise otoritesine karşı ortaklaşa direniyorlardı.
Bir diğer karakteristik özelliği özgür düşünce, akıl ve bilim yoluyla “yeni bir dünyanın kuruluşu” olan Rönesans’ın İtalya’da başlamasında, Müslüman düşünür ve bilim adamlarının eserlerinin Sicilya’da tercüme edilişinin ve Latince’nin yanı sıra Arapça ve Grekçe de bilen halk arasında yaygın bir şekilde okunup incelenmesinin büyük rolü olmuştur.
Rönesans kalın bir çizgilerle “Hümanist” ve ”Bilimci” olmak üzere iki ana döneme ayrılabilir. Rönesans’ta hakim olan dünya görüşünün ilk tezahür biçimi Hümanizm oldu. Dante ve Petrarca’nın öncülük ettiği bu akımın en belirgin özelliği, insan unsurunu her türlü entelektüel etkinliğin odağına yerleştirmesidir. İkinci olarak Hümanistler, tüm felsefe ve ilahiyat okullarının müşterek doğrularını birbirlerine bağdaştırmayı hedeflemekteydiler. Ve son olarak Hümanizm, insanın yitirilmiş ruhsal saflık ve temizliği ile bilgeliğini bulup, yaygınlaştırmayı amaç edinmişti.
Rönesans’ta ve 17. yüzyılda sosyal ve siyasal konularda kaleme alınan en önemli kitaplar; Machiavelli’nin “Prens”i (1518) ve “Söylemler”i (1532), More’un “Ütopya”sı (1518), Francis Bacon’un “Yeni Atlantis”i (1623), Campanella’nın “Güneş Kenti”(1623) ve Hobbes’un “Leviathan”ı (1651) olarak sıralanabilir. More, Bacon ve Campanella’nın çalışmaları açık bir şekilde Platon’un görüşlerinin, özellikle “Devletin” etkisini yansıtır. Hobes ayrıca Platon’un “sosyal düzenlemeler insanın tabiatına uygun olarak gerçekleştirilmelidir” prensibini de benimsemiştir.
İtalyan Rönesansı’nın en ünlü siyaset filozofu olan N. Machivelli (1469-1527) bir meslek olarak yazarlığı seçmeden önce Başkanlık Sekreterliği gibi bazı siyasi görevlerde bulunmuştu. Machiavelli şöhretini borçlu olduğu kitabı “İl Principe” (Hükümdar)’ı, Medici ailesinin gözüne girebilmek umuduyla II. Lorenzo’ya ithaf etti. Kitap Rönesans İtalya’sının yozlaşmış değer yargılarıyla uygulamalarının örneklerini içeren tarihi bir belge niteliğini de taşır. Machiavelli bu kitapta, dejenere olmuş düşük entelektüel düzeyli bir toplumda her ne pahasına olursa olsun iktidarda kalmaya kararlı olan ilkesiz yöneticilerin icraatlarını felsefe yolluyla aklamayı amaçlamaktadır. “Politikada iktidara ulaşmak için her yol meşrudur.” şeklinde özetlenebilecek olan Machiavellicilik açısından, yönetimi ele geçiren bir kişiden bunu nasıl yaptığının hesabını sormaya hiç kimsenin hakkı olamaz. Çünkü, aldatılmalarına izin veren kitleler, idaresine razı olmak suretiyle; iktidara gelmek için kullandığı yol ne kadar çirkin, ahlâk dışı ve kaba da olsa, onun yöntemini onaylamış olmaktadırlar. Siyasette tek hoş görülmeyecek durum, iktidarı kaybetmektedir. Böyle bir kişi akıbetlerin en kötüsünü hak etmiştir. “İktidarda olmayı” tek iyilik ve fazilet olarak kabul eden Machiavelli, bu üstün durumu; ne pahasına ve hangi yöntemle olursa olsun ulaşılması gereken tek amaç olarak gösterir.
Machiavelli akıllı bir yöneticinin iktidara geldikten sonra, onu bu makama taşıyan yardımcılarını yok etmesi gerektiğini de savunur. Çünkü bu yardımcıların, onun kusur ve zaaflarını biliyor olmaları, günün birinde yöneticinin iktidarı kaybetmesine yol açabilecek bir risktir. Machiavelli’ye göre bir yönetici; duruma göre, rakipleri karşısında bir tilki kadar sinsi ve hileci, ya da bir aslan gibi yırtıcı ve saldırgan olmasını bilmelidir. Ayrıca, topluma kendisini son derece dürüst, şefkatli, dindar, hümanist, şefkatli, affedici, metanetli, kısacası âdeta bir fazilet timsali gibi göstermeyi bilmelidir. Gerçekten bu özelliklere sahip olup olmaması hiç önemli değildir; hatta onun bu özelliklere sahip olması, onun politik başarısına günün birinde engel bile teşkil edebilir. Çünkü politik hayat, gerçekten erdemli olan bir insan için, aşılması çok güç müşküllerle doludur.
Kitleler genelde düşük bir bilgi ve zekâ düzeyine sahip oldukları için erdemsiz politikacının toplumun geneline kendini olduğundan farklı bir şekilde göstermesi pek zor olmaz. Toplumdaki az sayıda zeki kişi, yöneticinin gerçek yüzünü görebilse de, hem bunlar son derece azınlıkta bulundukları için, hem de polisin ve askerin iktidarı koruyup, kollamaları nedeniyle, bunun hiçbir önemli etkisi veya sonucu olmayacaktır. Yönetici bayramlarda, törenlerde ve benzeri her fırsatta kendini topluma göstermeli, başarılı sanatçılara ödüller vererek kitleler nezdinde prestijini sürdürmelidir. Politikacı gizlice yakınlarını kollayıp, kayırabilir ama kitlelerin tepkisini çekebilecek uygulamaları daima başkalarına yaptırmalıdır. Böylece sosyal bir reaksiyonu, bu icraatı yaptırmakla görevlendirdiği memuru azletmek suretiyle durdurabilir, üstüne üstlük toplumdan olumlu bir puan da almış olur. İnsanların çoğu, barış içinde yaşamayı tercih ettiği için, halkın önünde barışsever konuşmalar yapması gereken yönetici, askerler karşısında daha sert ve saldırgan görüşler dile getirmelidir.
Bir politikacı halka her türlü vaatte bulunabilir, ama iki nedenden dolayı verdiği sözleri yerine getirmesi gerekmez: İlkin, cahil halkı ikna edecek mazeretler daima kolayca bulunabilir, ikinci olarak halkın çoğunluğu da aynı şekilde fırsatçı ve ilkesizdir.
Machiavelli, ahlâki değerleri yozlaşmış toplumların yöneticileri için yazdığı “Hükümdar”dan sonra, erdemli fertlerden oluşan bir toplumda yöneticilik yapacaklar için de “Söylemler”i kaleme aldı. Hükümdar’da tavsiye ettiği yönetim şekli yerine, ideal bir toplum için Machiavelli Cumhuriyeti önerir ve Cumhuriyet yönetiminde idarecinin halkın desteği ve onayını “hak ederek” kazanmak zorunda olduğunu vurgular.
Rönesans’ın Hümanist dönemi sırasında İngiltere’nin en önde gelen filozoflarından birisi Sir T. More (1478-1535) idi. More, Oxford’da eğitim görmüş olan bir hukukçuydu. More’un ünlü eseri “Ütopya” güney denizlerinde bu adı taşıyan bir adaya rastlayan denizci R. Hythloday’ın maceralarını konu alır. Yurduna geri dönen Hythloday, ada sakinlerinin yaşantılarını ve âdetlerini çevresindekilere anlatır. Adadaki sosyal sistem, Platon’un devlet felsefesine uygundur: Özel mülkiyet, kamu yararına ortadan kaldırılmıştır. Halkın oturduğu evler bile, sahip olma tutkusunun oluşmasını önlemek için 10 yılda bir değiştirilir. Kadınlar ve erkekler tek tip kıyafet giyer. Çalışma süresi 6 saat olup, bundan amaç, herkese iş sağlamaktır. Halk, akşam yemeğinden sonraki 1 saatlerini dinlenme ve eğlenmeye ayırmıştır. Herkes akşam 8’de yatağa çekilir ve 8 saat uyur. Barışın sürdürülmesi temel prensiptir, ama savaşma zorunluluğu olursa, paralı askerler kullanılır. Adada yaşayan az sayıda rahibe saygı gösterilse de bunlara asla idari görevler verilmez.
More’un ‘Ütopya’sını yazmasından yaklaşık bir asır sonra bir diğer ünlü İngiliz filozofu Francis Bacon (1561-1626) yine benzeri bir ada romanı kaleme aldı. Avustralya’nın güneyinde yer aldığı söylenen “Yeni Atlantis” adlı bu adada yaşayan insanlar bilimsel ilerleme yoluyla toplumlarının yaşama standardını yükseltmeye çalışmaktadırlar. Bu sembolik ülkede bulunan bir okuldaki araştırmacılar, tabiatı bilim yoluyla anlamaya çalışmakta; tıp gurubu, hastalıkların teşhis ve tedavisi için yeni yöntemler geliştirmekte; tarım gurubu zirai ürünlerin miktar, çeşit ve kalitesini yükseltecek teknikler araştırmaktadırlar.
Ada halkı, prensipte kolektif bir hayatı tercih etmekle birlikte, uygulamada bu daha çok bilgi ve tecrübenin paylaşımı şeklinde gerçekleşmektedir. Ada sakinleri yalnız iç değil, dış ilişki ve uygulamalarda da bilgi alışverişini esas almaktadır.
Adanın temel siyasi ve sosyal stratejisi, entelektüel aristokrasiyi oluşturan 12 öğrenci tarafından belirlenmekte ama idari yetkiler tek bir bilge ve tecrübeli yöneticinin elinde toplanmaktadır. Bu sistemin mükemmel bir şekilde işletilmesiyle üretilen bilgi ve teknoloji; yalnız adayı değil, çevre ülkeleri de aydınlatmakta ve ilerletmektedir. Ada halkı, bilimin insanları birbirleriyle ve Tanrı ile birleştirdiğine ve uygarlığın ancak bilim yoluyla gelişip yaygınlaşacağına inanmaktadır. Tabiat kanunlarının bilim yoluyla keşfinin insana, kendini ve çevresini denetleme gücü de sağlayacağı düşüncesiyle, bilimsel araştırmaya büyük bir önem verilmektedir.
Bacon’ın “Yeni Atlantis”i kısa bir sürede etkisini gösterdi. Kitapta örnek olarak gösterilen bilim koleji, İngiltere’de Royal Society ve benzeri eğitim kuruluşları olarak hayata geçirildi.
Bu dönemin üçüncü Ütopya’cı filozofu T. Campanella (1568-1539) gençliğinde Dominikan tarikatına katılmıştı. Ancak daha sonra, bazı fikirleri nedeniyle engizisyonda yargılandı. Papa’nın onu koruma çabalarına rağmen İspanyol engizisyon’u tarafından 20 yıl hapse mahkûm edildi. Hapishane hayatı sırasında ona ileride büyük bir ün kazandıracak başlıca eseri olan “Güneş’in Kenti”ni yazdı. Hapisten çıktıktan sonra Roma şehrinden sürülünce, Paris’e yerleşti.
Campanella’nın sosyal felsefesi, diğer iki ütopyacı yazarınkinden daha ileri derecede bir kolektif nitelik taşır. Campanella, kitabında uzak bir adadaki ‘Güneş Kenti’ne varan bir kaptanın hikâyesini anlatır. Ada halkı “hiç kimse hak ettiğinden ve ihtiyacından fazlasını talep etmemelidir” prensibine uygun bir sosyoekonomik hayat sürdürmektedir. Bu sayede iki ana kötülük kaynağı olan aşırı yoksulluk ve aşırı zenginliği hiç tanımadan yaşarlar. Campanella’ya göre yoksulluğun insanlar üzerindeki kaçınılmaz etkisi, yalancılık ve hırsızlıktır. Zenginliğin sonuçları ise daha da çirkindir: Ahlâk bozukluğu, gurur, hilekârlık ve iftiracılık. Adada özel mülkiyete yer verilmez. Halkın oturduğu evler bile onların malı değildir. Halk arasında en onurlu görülen geçim şekli, el emeği olup; rahipliğe, köleliğe ve asilzadeliğe izin verilmez. Kişilere, görevlerini yerine getirmeleri için gerekli motivasyonu yurtseverlik duyguları sağlar. Yöneticiler, en üst düzeyde teorik ve uygulamalı eğitim almış başarılı bireyler arasından halk tarafından seçilir. Adada hiçbir idari iş tesadüflere bırakılmaz; meslek seçiminden evlenecek çiftlerin tespitine kadar her şey; karakter, beceri ve benzeri kriterlere göre bilimsel yöntemlerle belirlenir. Tüm yetişkinlere günde dört saat çalışma imkânı sağlanır. Adada tiranlığa ve hanedanlığa yer verilmez. Akla ve bilime uygun şekilde yeniden düzenlenmiş olan Hıristiyanlık dışında dine de rastlanmaz.
Rönesans’ın ütopyacı yazarlarının kitaplarında yer alan “mekân, kişi ve olaylar” şablonunun prototipini, yaklaşık olarak 5 yüzyıl önce, Endülüslü Müslüman düşünür İbn Tufeyl (1106-1185) ortaya koymuştu. “Hay İbni Yekzan” adlı eseriyle Orta Çağda “Ada Romanı” geleneğini başlatan Tufeyl’in bu kitabı, yazıldığı tarihten Rönesans başlarına dek birçok defalar, bir çok farklı kanalla Avrupalı aydınlara ulaşmıştı. Rönesans esnasında yapılmış olan son tercümeleri Belçika, Hollanda, Fransa, İtalya ve İngiltere’de o kadar çok tutuldu ve beğenildi ki, uzun yıllar bu ülkelerde çağının “bestseller”ı olarak kaldı. Eserdeki ilginç ve çarpıcı görüşler uzun yıllar, aralarında J. Locke, D. Hume, Voltaire, J. J. Rousseu ve Leibniz’in de bulunduğu birçok aydını etkilemiştir. Meselâ, Leibniz, Hay İbni Yekzan ve yazarı hakkında şunları söylemiştir: “Arapların öyle filozofları vardır ki, onların teolojik düşünce ve duyguları en büyük Hıristiyan filozoflarınki kadar yücedir. Buna Pococke’un Arapça’dan tercüme ettiği Hay İbni Yekzan güzel bir örnektir.”38
Hümanist dünya görüşüne paralel olarak gelişen Rönesans, İtalya’dan kuzeye doğru yayılarak Avrupa’nın tüm kesimlerine ulaştı. O yıllarda icat edilen matbaa da klâsik metinlerin topluma ulaşmasını kolaylaştırarak bu gelişimi hızlandırdı.
Hümanistlerin sağladığı entelektüel atılım, Hıristiyanlıkta reform hareketinin kıvılcımını yaktı. Ama reform hareketinin bir kolu, kısa sürede geriye yönelip, Rönesans’ın laik değerlerine karşı kilisenin savunmasına dönüştü. 16. yüzyıla gelindiğinde, reform ve karşı reform hareketleri arasındaki mücadele, Avrupa’nın entelektüel hayatına damgasını vurmaktaydı.
İtalya’da Hümanistler, Latince’nin yanı sıra çok sayıda yerel lehçede de eserler verdiler. Dante’nin “İlahi Komedya” adlı eserini Toskana lehçesiyle yazması, çağdaş İtalyanca’nın doğuşuna zemin hazırladı. Edebiyatta yerel dillerin önem kazanması, bunların zamanla ulusal diller olarak gelişmesine ve klâsik bilim ve felsefe eserleriyle Kitabı Mukaddes’in yerel dillere çevrilmesine yolaçtı. Bu gelişme, okur-yazarlığın bir imtiyaz olmaktan çıkmasına ve halk arasında yaygınlaşmasına büyük katkıda bulundu.
15. yüzyıl başlarında Hümanist eğitim ve öğretim etkinliklerinin merkezi İtalya idi. Ama aynı yüzyılın sonlarına doğru Londra, Paris, Anvers gibi daha kuzeydeki diğer Avrupa kentleri de bu gelişmeden etkilenerek zamanla kendi başlarına birer kültür ve düşünce merkezi durumuna geldiler.
Ulusal dillerin güçlenmesi, çeşitli ülkelerde düşünce ve edebiyat alanında önemli yapıtların ortaya konmasını kolaylaştırıp, hızlandırdı. Meselâ, bu bağlamda, İngiltere’de C. Marlowe ve W. Shakespeare’in, insanın daha derin ve karmaşık boyutlarını ele aldıkları çalışmalar, özellikle bahse değer.


Modern Bilimin Doğuşu


Rönesans’ın birinci döneminde bilimle ilgili kayda değer önemde faaliyetler göze çarpmamaktadır. Rönesans’ın ikinci dönemi, bu bakımdan daha verimli geçmişse de Rönesans ve bilim ilişkileri, tartışmaların hâlâ sürdüğü bir konudur. Prof. C. Yıldırım, “Bilim Tarihi” adlı kitabında bu konuda şunları söyler:
“Yaşama tarzının ve düşünce hayatının birçok alanında olduğu gibi, modern bilimde de Rönesans’ı bir başlangıç noktası saymak çok yaygın bir alışkanlık olmuştur. Bu, bir bakıma doğru, bir bakıma da yanlıştır. Rönesans dinsel bağnazlığın egemenliğini kırdığı ölçüde, kuşkusuz, bilimin gelişimi için yararlı olmuştur. Fakat bunun da ötesinde Rönesans’ın simgelediği uyanış ve atılım, bilimsel gelişmenin muhtaç olduğu koşulların başında gelir. Bu dönemin özelliği nedir? Fransız tarihçisi Michelet, Rönesans’ı “dünyayı ve insanı keşfetme girişimi” diye niteler. Rönesans’la ortaya çıkan canlı atılımda ilk bakışta birbiriyle bağdaşır görünmeyen iki hareket ayırt edilebilir: 1-) Dünyaya açılma, yeni ülke ve toplulukları keşfetme, 2–) “İnsanın esası ile ona kişilik veren değer ve özellikleri” antik dönemin sanat ve düşünce ürünlerinde arama.
Birinci hareketin bilimsel önemini belirtmeye gerek yoktur. İkinci harekete gelince, bu geriye dönüşün, ileriye dönük bilimle ilgisi tartışma götürür bir konudur. Gerçekten salt bilim açısından Rönesans’ı bir yeniden uyanış saymak olanaksızdır. Sanat ve edebiyatta son derece canlı ve üretken olan bu dönem, bilim için tam bir durgunluk dönemidir, denebilir. Gerçekte, batı biliminde asıl uyanışın iki dönemi vardır ve Rönesans bu iki dönem arasında yer alır. Birinci dönem, 11. yüzyılın ikinci yarısında Arap kaynaklarından yararlanarak antik bilim ve düşünceyle temas kurma biçiminde ortaya çıkmıştır.
İkinci dönem, 16. yüzyılın sonlarında başlayan, bir yandan deneye, öbür yandan matematiğe dayanan modern bilim dönemidir. Rönesans bu iki dönem arasında “Orta Çağların çözülüşü” niteliğindeki bir harekettir.
Rönesans’ın önde gelen isimlerini bir ölçüde “bilim karşıtı” olarak değerlendirmek bile mümkündür. Leonardo da Vinci dışında, o dönemin yetiştirdiği seçkin kafaların hemen hemen hiçbiri bilime yönelik olmadığı gibi hümanistlerde bilime karşı yer yer kendini gösteren bazı eğilimlere bile rastlamak mümkündür. O dönemin ünlüleri sanat, tarih, politika alanlarında yetişmiştir. Bilime karşı kayıtsızlık kendini başka şekillerde de göstermiştir: Gerek matbaanın ortaya çıkışı, gerekse coğrafi keşifler, ilgi toplamak şöyle dursun, bir tür kuşku ve yargılama konusu olmuştur. Günümüzde sanat çevrelerinin sinema ve televizyon gibi şeylere gösterdikleri küçümseme, Rönesans hümanistleri arasında matbaaya karşı gösterilmişti. Aynı şekilde göz kamaştırıcı büyük keşifler (örneğin Kolomb’un Amerika’yı keşfi) de hümanistler üzerinde etkisiz kalmıştır.”
Rönesans’ın ikinci döneminde önemli sayılabilecek bilimsel etkinliklerde bulunan başlıca araştırmacı N. Kopernik’tir (1473- 1543). Polonya’da doğan ve zengin bir tüccar olan babasını 10 yaşında kaybeden Kopernik’i, ünlü bir din adamı olan dayısı yanına alır. Daha sonra Ermeland piskoposu Waczenrode’nin teklifi ile 1497’de Fromboik kilise kuruluna seçilmesiyle, hayat boyu sürecek bir ekonomik güvenceye kavuşan Kopernik, 1501 yılında özel bir izin ile İtalya’ya gider ve oradaki üniversitelerde eğitim görür. O dönemde, henüz bu günkü anlamda uzmanlaşmalar henüz başlamamış olduğundan, öğrenim süreleri oldukça uzundu.
Kopernik, klâsik kültür, matematik, astronomi, tıp, hukuk, ekonomi ve özellikle ilahiyat alanında eğitim gördü. Çağının diğer aydınları gibi o da çok yönlü bir düşünürdü: Bir yandan bir hekim olarak hastalarını tedavi ederken, diğer yandan ekonomi konusunda yazılar yazmakta ve Polonya hükümetine mali danışmanlık yapmaktaydı. Ayrıca bilimsel araştırmalarda ihtiyaç duyduğu araçları bizzat kendisi imâl etmekteydi. Bir siyaset bilimci olarak da başarılı olan Kopernik, ülkesini temsil eden bir diplomat olarak bir barış konferansına da katılmıştı. Din adamı olarak konuşmalar yapan, yazılar yazan Kopernik, boş zamanlarında da şiir ve resimle uğraşmaktaydı. Tüm bunlara karşılık, onun ilgi duyduğu konuların başında matematik ve astronomi gelmekteydi. Ancak uğraşı alanının genişliği ve imkânların sınırlılığı gibi nedenlerden dolayı, Kopernik’in çok fazla astronomi gözlemi yapamamış olduğu bilinmektedir. Zaten onu bilim tarihinde üne kavuşturan şey yeni ve orijinal keşifleri değil, mevcut bulunan iki rakip güneş sistemi modeli arasında yaptığı tercih ve bu tercihini savunma tarzı olmuştur.
Batlamyus’un yer merkezli güneş sistemi modeli, Rönesans’ın başladığı yıllara gelindiğinde, kilise otoriteleri tarafından artık tam ve mutlak bir dini dogma hâline getirilmişti. Dünyanın, kâinatın merkezi olduğu ve diğer gezegenlerle güneşin de onun çevresinde dolaştığı varsayımlarına dayanan bu modele karşı çıkmak; dine, daha doğrusu Kilise otoritesine karşı çıkmakla bir tutulmaya başlanmıştı.
Kopernik’in Bologna’daki astronomi ve matematik hocası Dominico Novaro, benimsemiş olduğu Yeni Platoncu yaklaşımı nedeniyle Batlamyus’un sistemini açıkça eleştirmekteydi. Pythagorasçı düşünür ve bilim adamları da bu eleştirilere katılmaktaydı. Onlara göre kâinatla ilgili tüm gerçekler, öncelikle basit, uyumlu ve estetik açıdan zarif bağıntılar hâlinde ifade edilebilir olmalıdır. Batlamyus’un sistemi, bu özellikleri taşımadığı için geçerli olamaz. Kopernik’in konuyla ilgili görüşlerini dile getirdiği “Göksel Kürelerin Dönüşü Üzerine” adlı kitabının hazırlanmasında hocası Novaro’nun etkili olduğu açıktır.
Kendisi de bir din adamı olduğu ve Kilise otoritelerinin konu üzerindeki hassasiyetini bildiği için Kopernik, kitabını yayımlamaya uzun bir süre cesaret edemez. Ancak, sonunda dostlarının ısrarına dayanamayıp, günün birinde, yine bir din adamı olan arkadaşı A. Osiander’in imzasız olarak eklediği bir önsöz ile kitabı bastırmasına izin verir. Dünyanın güneş çevresinde döndüğü gerçeğinin dile getirilişinin doğuracağı tepkileri önlemek amacıyla Osiander, eklediği ön sözünde, kitapta yer alan bu ifadenin, gerçeği yansıtan bir model olarak değil, sadece gezegenler ile ilgili matematiksel hesapları kolaylaştıran bir varsayım olarak görülmesi gerektiğini söyler.
O yıllarda reform yanlılarının yoğun tenkitleriyle karşı karşıya bulunan Roma Katolik Kilisesi oldukça geniş bir hoşgörü maskesinin arkasına sığınmış durumdaydı. Bu nedenle, kitabı yayımlamadan önce, muhtevasını el yazması denemelerinden öğrenmiş olan Hıristiyan liderler içinden en büyük tepki Roma’dan değil, reformcu önderlerden geldi. Martin Luther, Kopernik’i şu sözler ile kınamaktaydı: “Bu budala, tüm astronomi bilimini tersyüz etme hevesindedir. Oysa, Kutsal Kitap bize, Tanrı’nın güneşi değil, yerküreyi sabit tuttuğunu söyler.” Reformun daha radikal tutumlu diğer lideri Calvin de İncil’e atıfta bulunarak şu soruyu sorar: “Kopernik’i hangimiz Kutsal Ruh’tan daha üstün görebiliriz?” Kopernik, reformcuların bu sert tutumu nedeniyle Roma’ya yönelme ve ünlü kitabını, Papa Paul III’e ithaf etme gereğini duyar.
Kopernik, Kilise çevrelerinin tepkilerini yatıştırmak amacıyla, diğer yandan da, onların dogmalarının oluşumuna vaktiyle önemli katkısı bulunan Platon’un prestijinden yararlanmaya çalışır. Bu gayeyle yazdığı bir “savunma” metninde “Birisi çıkar da, yerkürenin günlük dönüşünden başka bir diğer hareketinden daha söz ederse, buna hiç şaşmamalı. Rivayete göre, iyi bir matematikçi olan Pythagorasçı Philolaus, yerkürenin hem kendi ekseni etrafında döndüğünü hem de başka türden hareketler yaptığını söyleyince, Platon, kendini tutamayıp, onunla görüşebilmek için hemen İtalya’ya doğru yola çıkmış...” diyerek, heliosentrik sistemin orijinini Platon’a kadar uzatır.
Aslında, Kopernik’in kitabı genel özellikleriyle yalnız Platon’un değil Aristoteles’in öğretilerini de çağrıştırır. Bu durum, kitabın başlıklarına şöyle bir göz atmakla bile kolayca müşahede edilebilir: “Evrenin Küreselliği, Arzın Küreselliği, Gök Cisimlerinin Düzgün Dairesel Hareketleri, vb.” Kitabın, Aristoteles astronomisinden tek farkı, güneşle dünyanın yerlerindeki değişmedir. Bunun dışında, bir bütün olarak sistem, Batlamyus’unkine son derece benzer ve en az onunki kadar karmaşıktır. Gezegenlerin hareketi yine aynı ortak merkezli kürelerin dönüşü şeklinde ele alınmakta, sadece kürelerin sayısı 70’den 60’a indirilmektedir. Aslında batı düşünce tarihinde Kopernik’in adıyla anılan yenilenme ve atılım hamlesini bizzat onun ünlü eserinde müşahede etmek pek mümkün değildir. Bu hamlenin ilk adımları onun tarafından atılmış olsa da, hızlandırılarak tamamlanmasında Galileo ve Newton gibi bilim adamlarının payı çok daha büyük olmuştur.
Katolik Kilisesi, Kopernik’in basımını 1543’e kadar tehir ettiği ve ancak, yatmakta olduğu ölüm döşeğinde ruhunu tesliminden kısa bir süre önce görülebildiği sanılan kitaba, 1610 yılına dek açık bir tepki göstermez. Çünkü yazarının ve yayımcının ustaca yönlendirmeleri sayesinde Kilise ve onun öğretilerine sadakatle bağlı bulunan pek çok kişi, Kopernik sistemini, olgusal olmayan, ancak astronomi hesaplarını kolaylaştıran bir varsayım olarak görmekteydi. Hatta, kitabın basımından önce geniş bir dinleyici kitlesi önünde onu tanıtan bir konuşma yapan Kopernik’i dinleyen ve görevi Papa adına düşünürlerin görüşlerini adlandırmak ve sınıflandırmak olan Kilise Kitap Tasnif Komisyonu, bu kitabı “Pythagoras Prensibine Uygundur” notuyla kodlamıştı. Ayrıca kitap pek öyle kolayca anlaşılır türden de değildi. Çünkü, Kopernik açıklamalarını daha çok matematiksel ifadelerle yapmış ve en büyük desteği de matematikçilerden beklemişti. Ne yazık ki zamanın matematikçilerinden çok azı bu sistemi kabul etti.
Matematikçilerin esirgediği desteği Kopernik’e filozof G. Bruno sundu. Bruno ayrıca yer merkezli güneş sistemine Epikür’ün sonsuz kâinat anlayışını ekleyerek, durağan yıldızların tamamının birer güneş olduğunu ve sonsuz sayıdaki bu güneşlerin her birinin çevresinde uyduların bulunduğunu da ileri sürdü. Aristoteles’in madde anlayışını de eleştiren Bruno, sözlerine İncil’in cahil halk için yazılmış olduğunu ve onların inkârını önlemek amacıyla İncil’de bulunan tabiata ait açıklamaların kitlelerin düşük bilgi ve zekâ düzeyine uygun olduğunu da ekledi. Bruno, Kilisenin gazabından korunmak için Dominiken tarikatına girse de, dile getirdiği düşüncelerine karşı giderek büyüyen tepkilerin doğmaya başladığını görünce, korkarak İtalya’dan kaçar ve sırasıyla Paris, Cenevre ve İngiltere’ye sığınır. Fakat gerçekte bir hain olan bir öğrencisinin görünüşte samimi olan davetine uyarak Venedik’e geldiğinde, onun ihbarıyla engizisyon görevlilerince yakalanır. Dinsizlikle suçlanan Bruno’ya hapishanelerde 8 yıl dayanılmaz maddi ve manevi sıkıntılar çektirilir. Birçok defalar tövbe etmesi istendikten sonra, onun sarsılmaz bir azimle her defasında "Ben doğru bildiğim yoldan ayrılmam!” cevabını vermesi üzerine, engizisyon sonunda o ünlü ve korkunç “kan akıtılmadan ölüm” cezasını bu defa, Bruno için verdi. Ve Bruno 1600 şubatında, Roma’daki Campo dei Fiori meydanında diri diri yakıldı.
Bu ve benzeri olaylar üzerine Kilise, Kopernik’in kitabıyla ilgili kanaatini gözden geçirdi ve bu yeniden değerlendirme işlemi sonunda, ondaki görüşlerin aslında dogmalarına aykırı düştüğüne ve Kopernik’in de gizli bir ateist olduğuna karar verdi. Daha önceden ölmüş olduğu için Kopernik, Bruno’nun akıbetine maruz kalmaktan kurtulmuştu.
Kopernik’in batı bilim tarihinde ilk adımını attığı bu hamleyi bir sonraki noktaya taşıyan – aslında niyeti öyle olmasa da – Tycho Brahe (1546 – 1601) adlı Danimarkalı bir araştırmacı oldu. Kopernik başarılı bir matematikçi ve fırsatları iyi değerlendiren bir teorisyen iken, bir gözlemci olarak pek başarılı sayılmazdı. Birçok bakımdan Kopernik’e zıt özellikler taşıyan Tycho ise mükemmel bir gözlemci, ancak zayıf bir matematikçi ve teorisyen olarak düşünce tarihine geçmiştir. Ancak bu iki araştırmacının bazı benzer yönleri de yok değildi: İkisi de aslında yenilikçi olmaktan çok, alabildiğine muhafazâkardı. Kopernik, elinden geldiğince yerleşik sistemi korumayı arzuladığı hâlde, çevresindeki Yeni Platoncu akım sonunda, ister istemez onu heliosentrik görüşe itmişti. Belki de başlangıçta o, sadece dünyayı gezegen saymakla çembersel sistemi basitleştirmeyi amaçlamıştı. Tycho da Aristoteles sistemini korumayı hedeflemişti. O kadar ki, Kopernik’in tüm açıklamalarına rağmen o, yer kürenin hareket ettiğini asla kabul etmedi. Ama korumaya çalıştıkları sistemin yıkılmasında gerek Kopernik’in, gerekse Tycho’nun payı büyük oldu: Kopernik, Aristoteles sistemi içinde dünya ile güneşin yerlerini değiştirerek, Tycho’da iki ilginç gözlemiyle, bu konuda kendilerinden sonra son sözü söyleyeceklerden biri olan Kepler’e gerekli materyali hazırlamış oldular.
Tycho, öğrencilik yıllarında meydana gelen bir güneş tutulması olayından sonra astronomiye merak saldı ve Batlamyus’un sistemini incelemeye koyuldu. Kendi imâl ettiği araçlarla gözlemler yapmaya başladıktan sonra Kopenhag, Leipzig, Wittenberg, Rostock ve Basle Üniversitelerini dolaşarak matematik ve astronomi eğitimi aldı. Yurduna dönünce kralın sağladığı imkânlarla Kopenhag’a yakın bir adada ünlü rasathanesini kurdu. Burayı, zamanın şartlarına göre oldukça duyarlı ve gelişmiş araçlarla donattı.
Tycho, Kopernik’in görüşlerini reddetmişti. Çünkü, ona göre yerküre gibi ağır ve büyük bir kütlenin uzayda hareket etmesi hem fiziksel yönden-hem de İncil’de mevcut beyanlar açısından-mümkün olamazdı. Dünyanın hareketsizliğiyle ilgili klâsik “argümanlar” onun için tam olarak geçerliydi. Bunlardan özellikle üzerinde durduğu da, yıldızların izafi konumlarını muhafazalarıyla ilgili olanıydı. Eğer dünya gerçekten hareket etmiş olsaydı, yıldızların sabit görünmemesi gerekirdi. Kopernik, görüşteki bu tuhaflığı yıldızların, tahminlerimizden çok daha uzakta olmalarıyla açıklamıştı. Kopernik’e göre, eğer yıldızlar, söylendiği gibi yakın olsalardı, yerkürenin güneşin çevresindeki dönüşü sırasında onların bize yer değiştirir gibi görünmeleri gerekirdi.
Oysa herhangi bir yer değiştirme göze çarpmıyordu ve Tycho da, mevcut araçlarıyla bu hususu kesin olarak aydınlatabilecek durumda değildi. Nitekim, son derece küçük olan bu yer değiştirmeler ancak 19. yüzyılda kesin olarak ortaya konulabilecektir. Öte yandan Tycho’ya göre Batlamyus sistemi de bazı yetersizliklerden uzak değildi. Bu nedenle o, her iki sistemin doğrularını bünyesinde bağdaştıran ve aynı zamanda yıldızların yer değiştirmesini de gerekli kılmayan yeni bir model kurdu. Buna göre güneş ve ay, merkezde sabit duran dünya çevresinde dönerken, gezegenler de güneşin etrafında dolaşmaktadır.
Bu model, bir yandan Kopernik sisteminin matematiksel sadeliğini, öte yandan da kilisenin resmi görüşü olan Aristoteles kozmolojisi elden geldiğince muhafaza amacına yöneliktir. Ne var ki, başlangıçta oldukça fazla taraftar toplayan bu model kısa sürede çekiciliğini yitirerek, unutulmaya terk edildi. Keplerden itibaren tüm seçkin astronomlar için geçerli model, Kopernik’inki olacaktır.
Tycho’nun asıl önemi, bir gözlemci olarak gerçekleştirdiği titiz çalışmalarda kendini gösterir. Kullandığı cihazlar duyarlı ve güçlü, uyguladığı metot da dakik ve duyarlıdır. Tycho, bu şekilde elde ettiği birçok gözlemin ayrıca ortalama değerlerini de hesaplayarak daha geçerli sonuçlar elde etti.
Tycho’nun gezegen ve yıldızların konumlarını belirleyen gözlemlerinden başka, hiç istemediği hâlde sonuçları, Aristoteles kozmolojisi hakkında ciddi şüphelere yol açan iki önemli gözlemi daha oldu. Aristoteles’e göre gökcisimleri tamamen mükemmel, kusursuz ve değişmez varlıklardı. Oysa 1572’de Cassiopeia yıldız kümesinde Tycho, yeni bir yıldızın ortaya çıkışına şahit oldu. Süpernova türünden olan bu yıldız, belirsiz ve uzak yaşlı bir yıldızın bünyesinde vuku bulan bir patlama neticesinde oluşmuştu. Kısa bir süre boyunca en parlak yıldızlar gibi parladıktan sonra giderek solmuş ve nihayet gözden kaybolmuştu. Bu tür süpernovaların ortalama 300 yılda bir gözlenebildiği düşünülürse, Tycho’nun böyle bir fırsat bulmuş olmasının son derece iyi bir şans sayılması gerektiği ortaya çıkar. Yıldızın yerini belirlemeye çalışan Tycho, onun, diğer yıldızlar arasındaki konumunun değişmediğini görür. Bu ise onun, Aristoteles’in değişmez ve yetkin saydığı yıldızlar küresinde bulunduğu anlamına gelmektedir.
Tycho’nun Aristoteles kozmolojisine ters düşen ikinci gözlemi, kuyruklu yıldızlarla ilgiliydi. Aristoteles, kuyruklu yıldızların dünyanın atmosferinde yer aldığını öne sürmüştü. Oysa Tycho’nun 1577’de yaptığı gözlemler, bu gök cisimlerinin sadece çok daha ötelerden geldiğini göstermekle kalmayıp, onların gezegenleri kapsayan ve aşılmaz olduğu sanılan kristal küreleri bile geçtiğini de ortaya koymuştu.
Kopernik’in matematiksel modeli ve Tycho’nun gözlemleriyle batı bilim dünyasındaki itibarı iyice zedelenen Aristoteles sistemine son darbeleri J. Kepler (1571 – 1630) ve İ. Newton (1642 – 1727) indirmişlerdir. Kepler’in bu bilimsel gelişmeye katkısı, güneş sistemiyle ilgili olarak ortaya koyduğu verilerle Newton’un kapsamlı bilimsel teorisine zemin ve malzeme hazırlamak şeklinde olmuştur.
Kepler, astronomiyi ilk olarak, o zamanlar çok moda olan astroloji takvimleri düzenlerken tanımış ve öğrenmişti. Kısa bir süre sonra Kepler, astronomi alanında çalışmayı, âdeta bir tür ibadet duygusu ve coşkusuyla gerçekleştirilen bir faaliyet olarak görmeye başlamış ve bu kanaat onu ömrü boyunca yönlendirmişti.
Kepler, Tübingen Üniversitesinde öğrenciyken, Kopernik sistemini yakından inceleme imkânı bulur ve ondaki yalınlık ve ahenk kendisini âdeta büyüler. Kepler bu duygularını şöyle dile getirir: “Bu sistemin doğruluğunu ruhumun en derin köşesinde duydum ve onu tüm kalbimle onayladım. Sonra ondaki sonsuz güzelliği tarif edilmez bir hazla temaşa ettim.” Kepler’in o sıralar henüz yeterince doğrulanmamış olan ve çeşitli tenkitlerle örselenen Kopernik modelini benimsemesinde onun mistik eğilimlerinin de etkisi olduğu açıktır. Çünkü daha öğrenciyken, güneşle ilgili olarak şunları yazmıştı: “...Kâinattaki tüm cisimler içinde en yüce, en büyük ve tamamen saf nur olan güneştir. Güneş her şeyin kaynağı, yöneticisi ve ısıtıcısıdır. Kâinatın zengin, tükenmez ve katıksız ışık çeşmesi olan güneş; hareketiyle gezegenlerin sultanı, dünyanın kalbi, güzel gözü, en Yüce Tanrı katında da meleklerin konaklamasına lâyık makamdır...” Kopernik sistemiyle tanışmasından sonra Kepler’in güneşe bakışı, bu yeni bilgiler ışığında bir değişim geçirir: “Artık güneş, durağan yıldızlar ve aralarını dolduran esir, onun için, üç manevi varlığın sembolleridir: Teslis inancı çerçevesinde güneş ‘baba’, sabit yıldızlar alanı ‘oğul’, esir de güneşin bir dizgin gibi gezegenleri yönlendirmekte kullandığı ‘Ruhul Kudüs’tür.”
Kepler’in 1597 de yayımlanan ilk kitabı “Astronominin Sırları” incelendiğinde, yine yazarının mistik eğilimleri açıkça görülür: Pythagorasçı’lar gibi Tanrı’nın kâinatı en yalın sayı sistemine göre yarattığına ve Platon gibi gezegen yörüngelerinin yarıçapları arasında basit sayısal ilişkiler bulunduğuna vurgular yapılmakta; düzgün çokyüzlü geometrik cisimlerin özelliklerinden hareketle gezegen sayısının altı olması gerektiği öne sürülerek, yörüngelerin ideal boyutları gösterilmeye çalışılmaktadır. Kepler, bu buluşlarıyla Tanrı’nın yüceliğini örten örtüleri kaldırıp, O’nun sonsuz büyüklüğünün kavranması için bir kapı açtığına inanmaktadır.
Kepler’in bu kitabı, onunla Tycho Brahe arasında bir dostluğun kurulmasını sağladı: Prag gözlemevinde Tycho’nun asistanı olarak çalışmaya başlayan Kepler, onun kısa bir süre sonra ölmesi üzerine “Kraliyet Matematikçiliği” görevini üstlendi ve ustasının büyük bir sabır, dikkat ve özenle topladığı gözlem sonuçlarından faydalanma imkânı buldu. Böylece, kaderin garip bir tecellisiyle Kepler, aslında Tycho’nun Kopernik sistemini yanlışlamak amacıyla toplamış olduğu verileri, bu sistemi doğrulamak için kullandı.
Kepler, bu bulguları, 1609 da yayımlattığı “Yeni Astronomi” adlı kitabında şu iki genelleme ile dile getirdi: 1-) Bir gezegen, odaklarından birinde güneş bulunan elips şeklinde bir yörünge izler. 2-) Bir gezegeni güneşe bağlayan bir doğru parçası, eşit süreler içinde eşit alanlar tarar.
Kepler, 1618’de bunlara, üçüncü bir genelleme ekledi: 3-) Bir gezegenin yörüngesinin tamamını dolaşması için geçen sürenin karesi (T2), onun güneşe olan ortalama uzaklığının küpü (r3 ) ile orantılı olup, r3/ T2 gezegenlerin hepsi için aynıdır.
Kepler’in Tycho’ya veya kendisine ait sınırlı sayıda gözlemden, tüm güneş sistemini kapsayan bu genellemelere nasıl ulaştığını ve bu sonuçları nasıl test edip, doğruladığı henüz tam olarak açıklığa kavuşturulmamış olan hususlardır. Kepler’in hazırladığı materyali de kullanarak, bir benzerini ancak yıllar sonra A. Einstein’ın gerçekleştirebileceği bir bilim abidesi ortaya koymuş olan ve düşünce tarihinin en büyük bilim adamlarından biri olan Sir İ. Newton’un çalışmalarını ele almadan önce, Newton’un doğduğu gün hayata veda etmiş olan Galileo Galilei’de de söz etmek uygun olacaktır.
Galileo (1564-1642) modern bilimin başlamasında ve son üç asırdaki hızlı gelişiminde büyük katkıları olan bilim adamlarından biridir. O, yalnız astronomi araştırmalarına hız ve derinlik getirmekle kalmamış, ayrıca Aristotelesçi dogmalardan modern fizik bilimine geçişte Newton’un tamamlayacağı 17. yüzyıl hamlesinin de başlatıcısı olmuştur. Galileo, aynı zamanda, tümevarım ve tümdengelim yaklaşımlarını birleştiren modern hipotetik-dedüktif yöntemi bilimsel araştırma alanında yaygınlaştıran düşünürdür. O, deney ve gözlem ile elde edilen verilerin matematiksel yorumuna büyük bir önem vermiştir. Çünkü, Galileo’ya göre tabiat, gözlerimizin önünde incelememiz için sayfaları açık tutulan bir kitap gibidir. Ancak bu onun okunup, anlaşılabilmesi için, yazılı olduğu dili bilmek gerekir. Bu kitap matematik diliyle yazılmış olup, harfleri üçgenler, kareler gibi matematik nesnelerdir. Bu nedenle matematiğin yardımı olmaksızın, tabiat kitabı anlaşılamaz.
Galileo’nun, Kepler’in girişimini sürdürerek önerdiği sistemi yeni bulgularla teyit etmesinden sonra, Newton’un çalışmaları için uygun bir ortam hazırlanmış oldu. Kepler, gezegenlerin güneş etrafında çembersel değil, elips biçiminde yörüngeler çizdiklerini; düzgün değil, değişen hızlarda hareket ettiklerini söyleyerek Aristotelesçi tabiat biliminin iki önemli önyargısını sarsmıştı. Bu tabiat biliminin sağduyuya uygunmuş gibi görünen bir diğer ilkesi de cisimlerin hareketiyle ilgiliydi. Aristoteles bu prensibi “hareket hâlindeki bir cisim itilmez (veya çekilmezse) sonunda durur” şeklinde ifade etmişti. Bu, ilk bakışta, günlük gözlemlerimize ve sağduyumuza uygun görünen bir önerme olmakla birlikte, aslında, yanlıştır. Çünkü, hareket hâlindeki bir cismin durması, ters yönde itilmesinden değil, onun hareketine zıt yönde etkileyen bazı kuvvet veya direnç faktörlerinden ileri gelir. Eğer bu faktörler ortadan kaldırılabilirse, hareket de sürüp, gidecektir: Nitekim pürüzsüz veya sürtünmesiz ortamlarda hareketin çok daha uzun sürdüğü görülmektedir. Bu demektir ki tüm engellerin giderileceği ideal bir durumda, hareketli bir cismin hareketi hiç sona ermeyecektir. Fiziğin bu prensibini formüle etmekle Galileo, Kepler’in sarstığı Aristoteles dinamiğini yıkmakla kalmamış, bilimsel araştırmaya ve ilerlemeye farklı bir anlayış da kazandırmıştır.
Galileo, benzer şekilde, cisimlerin düşme olayını da ele alır ve yoğunlukları ne olursa olsun, ideal ortamlarda cisimlerin aynı yükseklikten aynı süre içinde ineceğini gösterdi. Ayrıca serbest düşme hareketinin sabit hızla değil, ivmeli olarak vuku bulduğunu, düşen cisimleri hızlandıran etkenin de yerçekimi olduğunu ortaya koydu.
Galileo, böylece fiziğin iki önemli prensibini dile getirmiş oldu. Bunlardan birincisi “eylemsizlik ilkesi” olarak bilinir ve “her cisim bir dış kuvvetin etkisi olmadıkça, hareket hâlindeyse bu hareketini aynı hızla ve düz bir şekilde sürdürür” şeklinde ifade edilir. Bu prensip, daha sonra, Newton mekaniğinde hareketin birinci yasası olarak tanımlanacaktır. Galileo’nun ortaya koyduğu ikinci prensip, cisimlerin serbest düşme ilkesi olarak bilinir ve “Serbest düşen bir cismin düştüğü mesafe, düşme süresinin karesiyle doğru orantılı olarak değişir” şeklinde ifade edilir.
Galileo’nun ortaya koyduğu prensipler, yalnız teorik fizik bilgisinin gelişmesi bakımından değil, uygulama bakımından da kısa zamanda etkisini gösterir. Koruyucusu ve destekçisi olan Toscany Dükü’nün yeni savaş tekniklerinin geliştirilmesi yönündeki arzusunu dikkate alan Galileo, atılan bir merminin izleyeceği yolu belirlemek için çalışmaya koyulur. Bunun için daha önce ortaya koymuş olduğu iki prensipten ustaca faydalanan, Galileo, teorik bilginin uygulanma potansiyeline ve değerine de güzel bir örnek vermiş olur. Atılan bir merminin izlediği yol incelendiğinde, bunun aslında iki ayrı hareketin bir bileşimi olduğu görülür: Bunlardan birisi doğrusal ve düzgün nitelikliyken, diğeri de dikey bir düşme hareketidir. Birinci hareket eylemsizlik ilkesine, ikincisi ise serbest düşme prensibine göre gerçekleşir. İkisinin bileşimiyle ortaya çıkan harekette cisim, parabol şeklinde bir yörünge izler.
Galileo, astronomi alanına da değerli katkılarda bulunmuştur. Kendi imâl ettiği bir teleskopla ayın yüzeyinin, eskiden beri sanıldığı gibi kusursuz ve pürüzsüz değil; kayalıklar, çukurlar, dağlar ve vadilerle kaplı olduğunu göstermiş, samanyolunun da pek çok sayıda yıldızdan oluşan bir yıldız topluluğu olduğunu ortaya çıkarmıştır. Klâsik kozmolojinin gezegen sayısını yediyle sınırlandıran varsayımını da Galileo, gözlemleriyle tarihe gömmüştür. Galileo, teleskopuyla yaptığı tetkiklerle, Venüs gezegeninin, tıpkı ay gibi, değişik görüntüler sergileyeceğini söyleyen Kopernik’i teyit etmiştir.
Ancak, ne yazık ki Galileo’nun tüm bu verimli ve başarılı çalışmaları ile buluşları, dini ve akademik çevrelerde asırların pekiştirmiş olduğu bazı önyargılara açıkça ters düşmüştü. Pauda Üniversitesi’ndeki profesörler “şeytani bir şey” olarak nitelendirdikleri teleskopla göklerin incelenmesine şiddetle karşı çıktılar. Onlardan biri, Galileo’nun “sihir ve efsunla yeni gezegenler ortaya çıkardığını” iddia ederken, diğerleri spekülatif akıl yürütme teknikleriyle onun gözlem sonuçlarının “niçin doğru olamayacağını” göstermeye çalışmaktaydı.
Sonunda işe engizisyonun korkunç hakimleri de karıştı ve Galileo yargılandı. Araya giren Papa Paul V’in yargıçları uyarması sayesinde “dinsizce düşüncelerinden vazgeçmesi ve bunları başkalarına öğretmemesi” şartıyla Galileo, Bruno’nun akıbetine uğramaktan kurtuldu. Galileo’nun canını kurtarabilmek için, buluşlarından hiç kimseye bahsetmemeye söz vermesi, Papayı öylesine memnun etti ki, onu huzuruna kabul ederek bu davranışını övdü ve kendisine “yaşama garantisi” bile verdi.
Ancak 1632’de yayınlanan yeni kitabı Papa’yı tekrar öfkelendirdi. O sıralar yaşı 70’e ulaşmış olan ihtiyar Galileo, bu defa tutuklu olarak mahkemeye sevk edildi. Tüm bilimsel başarı ve buluşları, sanki korkunç birer suçmuş gibi yargılanan yaşlı bilim adamı, “bu dinsizce düşüncelerinden tövbe etmemesi hâlinde çok ağır bir cezaya çarptırılmak” ile tehdit edildi. Çaresizlik içinde, üzerine tövbekârlara has bir kıyafet giyen Galileo, dizleri üzerinde çökmüş bir durumda bir elini incilin üzerine koyarak her bir buluşunu tek tek inkâr, ret ve bunlardan doğmuş günahları için de tövbe etti.
Bu ağır manevi cezadan başka, yaşlı bilgin ayrıca, diğer düşünürlere göz dağı olması amacıyla, engizisyonca ileride belirlenecek olan süre dolana kadar hapse atıldı. Üç yıl boyunca her hafta bir tövbe metni okumak zorunda bırakılan Galileo daha sonra cezasını evinde tamamlamak üzere Arcetri’ye sürgün edildi. Arkadaşlarıyla görüşmesine ancak 1637 yılında gözleri kör olduktan sonra izin verilmesi, başlı başına yeni bir psikolojik ceza gibiydi. Kilise 1642’de ölen Galileo’nun Hıristiyan mezarlığına gömülmesini de yasaklayarak, yakınlarını da cezalandırmış oldu.
Ancak, kilisenin özgür düşünceyi ve bilimsel ilerlemeyi önleme gücü, bundan sonra giderek zayıflayacak ve nihayet bir süre sonra da tamamen ortadan kalkacaktır. Ve böylece sonuçta, Lagrange’ın “Kimse onun ün ve yüceliğine erişemeyecektir, çünkü keşfedilecek tek bir kâinat vardır!” sözleriyle övdüğü Newton’un muhteşem çalışmalarını özgür bir ortamda gerçekleştirebilmesi, tüm insanlık için büyük bir şans olacaktır.
Galileo’nun öldüğü yıl dünyaya gelen İ. Newton (1642–1727) çoğu bilim tarihçisi ve düşünür tarafından gelmiş geçmiş en büyük ve en başarılı bilim adamı sayılır. Onun fizik, astronomi ve matematikteki çalışmaları ve buluşları bir bütün ele alındığında, ortaya erişilmesi güç bir başarı tablosu çıkar. 16. yüzyılda başlayan modern bilim hamlesi Newton’la yetkin bir düzeye erişir. Ondan önce elde edilmiş olan bulgular da önemli olmakla birlikte, bunların çoğu dağınık ve birbirinden kopuk bir durumdaydılar. İlk kez Newton tüm bu bulguların ve sonuçların tamamını kapsayan dev bir teorik sistem ortaya koymayı başarmıştır.
Küçük bir çiftlik evinde doğan Newton, başlangıçta çok başarılı bir öğrenci olarak görülmez. Ancak, 1661 de Cambridge Üniversitesi’nde öğrenime başlar ve eğitimini üç yıl içinde tamamlar. İ. Barrow adlı seçkin bir matematik profesöründen ders alması onun için gerçek bir şans olmuştur. Öğrencisinin yeteneklerini teşhiste gecikmeyen Barrow, daha sonra kürsüsünün başına onun geçmesi için 1668’de istifa etmeye karar verecektir. Newton’un en verimli dönemi, bu göreve başlamasından önceki yıllara rastlar. Bir veba salgınından dolayı üniversite, 1665’ten 1667 yılına kadar kapalı kalır. Newton, doğduğu çiftlik evine döner ve burada geçirdiği iki yıl içinde matematik, optik ve gök mekaniği alanlarındaki buluşlarına temel teşkil edecek çalışmalarını gerçekleştirir. O, bu kısa sayılacak dönemde, günümüzde “diferansiyel hesap” olarak adlandırılan “fluxions” metodunu geliştirir, beyaz ışığın gerçekte diğer renklerin bileşimi olduğunu gösterir ve hepsinden önemlisi evrensel kütle çekimi bağıntısına ulaşır. Voltaire’in Newton’un yeğeninden rivayet ettiği ünlü “düşen elma” hikâyesi de çiftlikte geçirdiği bu döneme aittir.
Ne yazık ki bu ve benzeri muhteşem keşifler kamuoyuna ancak yirmi yıl sonra ulaşabilecektir. Newton, içe dönük, gösteriş ve tartışmadan hiç hoşlanmayan son derece ince ruhlu bir kişiydi. Pek çok bilim adamının tersine o, buluşlarını yayımlamaktan hiç hoşlanmamaktaydı. Yakın arkadaşı Halley’in ısrarları olmasaydı, “Tabiat Felsefesinin Matematiksel İlkeleri” adlı ünlü eser, belki de hiçbir zaman yazılmayacaktı. Onun bu ketumluğu o kadar ileri derecedeydi ki, bazı buluşlarından, bu arada optik alanındaki çok önemli çalışmalarından hocası Barrow bile uzun süre habersiz kalmıştı.
Newton ilk olarak 1671’de kendi icat ettiği bir yansıtıcı teleskopu Kraliyet Bilim Akedemisi’ne sunarak kamu önüne çıkar. Teleskopun büyük ilgi toplaması üzerine Newton, Kraliyet Bilim Akademisi’ne üye seçilir. Akademiye sunduğu ilk bilimsel tebliği “o güne dek tabiatın işleyişiyle ilgili olarak yapılmış en garip felsefi buluş” diye nitelediği ve altı yıl öncesine ait bir çalışmasının sonucu olduğu hâlde, o güne kadar kimseye açıklamadığı bir keşfi ile ilgiliydi. Bu buluş beyaz veya renksiz görünen gün ışığının aslında birçok rengin bir bileşiminden meydana geldiğini ispatlamaktaydı ve bir çok bilim adamı için dayanılmaz cazibedeki bir şöhreti kazandırmaya yetecek önemdeydi. Bu ispat, deneysel olarak açık ve kesin olduğu hâlde, yine de bazı eleştirilere hedef oldu ve bu durum Newton’u ciddi biçimde rahatsız etti. Klâsik öğretiye göre renkler, cisimlerin beyaz ışık üzerindeki bir takım etkilerinden doğuyordu. Hiç kimsenin o güne kadar adını bile duymamış olduğu bir gencin ortaya çıkıp, bu klâsik öğretiyi yıkması, optiğin o dönemdeki otoritelerinin tepkilerine yol açmıştı. Eleştirilerin çoğu, cevap bile vermeye değmez türdendi. Ancak, özellikle bu yeni buluşuyla teorileri sarsılan iki bilim adamı Hollandalı C. Huygens ile İngiliz R. Hooke’un tenkitleri, Newton’u üzdü. Bu iki bilim adamı Newton’un tartışma götürmez deney sonuçlarını görmezlikten gelerek kendi fikirlerinde direniyorlar ve Newton’u ışıkla ilgili kapsamlı bir teori geliştirmemiş olması nedeniyle de kınıyorlardı. Newton onların bu tenkitleri üzerine fazla istemeden de olsa, ışığın parçacıklardan oluşan bir akım şeklinde yayıldığı şeklindeki hipotezini ileri sürdü.
Oluşan olumsuz ortamdan rencide olan Newton, büsbütün içine kapandı. Artık onda ne yeni bilimsel araştırmalar yapma, ne de buluşlarını yayımlama arzusu kalmamıştı. Bu olaydan öylesine etkilenmişti ki, fizikte yeni bir çığır açan “Optics” adlı son derece önemli eserini ancak Hooke’un ölümünden sonra 1704 de yayımlatmıştır.
Newton, optik alanındaki çalışmalarıyla sadece bilimin gelişimine önemli katkılar sağlamakla kalmayıp, bilimsel ilerlemenin hangi metotlarla mümkün olabileceğini de son derece yetkin örneklerle göstermiş olur. Bu yeni anlayışa göre bilim, ne sadece bir olgu toplama ve sınıflama süreci, ne de sadece a-priori ilkelerden mantıksal sonuçlar çıkarma işlemi değildir. Artık bilim, kantitatif olarak ifade edilen gözlem ve deney sonuçlarını, bir temel teorik kavrama bağlayarak açıklama ve sonra da yeni çıkarımlarla doğrulama şeklinde işleyen bir hipotetik-dedüktif proses olarak görülmeye başlanmıştır. Newton’un ortaya koyduğu modern bilim anlayışında amaç; tabiatın, deneye açık ve akli olan işleyiş ve yapısının, matematiksel teoriler ile tasviri ve izahıdır. Galileo, münferit olgu gruplarına bu yöntemi başarıyla uygulayabilmiş, fakat ortaya koyduğu matematiksel bağıntı, çok dar kapsamlı olduğu için evrensel bir teori niteliğini kazanmamıştır. İlk kez Newton, ilk bakışta aralarında herhangi bir ilişki görülmeyen pek çok olgu türünü (meselâ, bir elemanın yere düşüşünden, ayın dünya etrafında dönüşüne veya Satürn’ün çevresindeki halkaların oluşumuna kadar) aynı teorik sistem çerçevesinde toplama ve açıklama imkânı sunan bir yasa ortaya koyabilmiştir.
Genel olarak bakıldığında, Newton’un “Optics” adlı çalışmasında, teoriden çok deneyin ağırlık taşıdığı görülecektir. Ancak bu eserde, Newton çok önemli bazı (metafizik) çıkarımlarda da bulunur: “Kâinatta gözlediğimiz tüm bu düzenlilik ve güzellik acaba nereden kaynaklanmaktadır? Gezegenler eş merkezli ve belirli yörüngeler üzerinde nasıl böyle düzenli bir şekilde dönebilmektedir? Yıldızları birbirlerinin üzerine düşmekten alıkoyan nedir? Hayvanların bedenleri nasıl böyle mükemmel bir sanatla dizayn edilebilmiştir? Bu uyumlu bedenleri oluşturan organlar, hangi amaçla böyle yerli yerine konmuştur? Gözün, optik; kulağın, akustik konularına hakim olmayan birisi tarafından tasarlanması mümkün müdür? Sonra bu beden nasıl harekete geçer? Hayvanların iç güdülerinin kaynağın nedir? Tüm bunlar, doğru bir şekilde yorumlandığında, “maddi olmayan, hayat ve ilim sahibi ve her yerde her an hazır ve nazır bulunan, gören, bilen ve bilgisi her şeyi kuşatan Yüce bir varlığın eseri olarak görülmez mi?”
“Tüm maddi şeyler katı parçacıklardan oluşmuş ve ilk yaratılışta İlim Sahibi bir Varlık’ın tasarısı çerçevesinde çeşitli şekillerde birbirleriyle birleştirilmişlerdir. Onları düzene koymak, (kendilerini) Yaratan’a düşer. Bu böyleyken, kâinat için başka orijinler aramak veya onun tabiat kanunlarıyla bir kaostan kendiliğinden oluşabileceğini ileri sürmek felsefeye (gerçekliğin bilgisine) aykırıdır. Kuyruklu yıldızların eşmerkezsiz yörüngeleri üzerindeki karmaşık hareketleri, gezegenlerin eşmerkezli yörüngeleri üzerindeki aynı doğrultudaki düzenli dönüşleri, asla kör tesadüflerle gerçekleşebilecek olaylar değildir. Güneş sisteminin bu muhteşem yapısı ancak bir iradenin eseri olabilir. Hayvanların sanatlı beden yapıları da ayni iradenin tasarımı olmalıdır.”
“Tüm bunlar, güçlü ve hayat sahibi bir Varlık’ın ilim ve kudretinin tezahüründen başka bir şey olamaz. O, öyle Yüce bir Varlık’tır ki, iradesiyle, kâinatı oluşturan sayısız cismi -bizim kendi irademizle kendi organlarımızı hareket ettirmemizle kıyas edilemeyecek mükemmellikte-sevk ve idare etmeye muktedirdir. Böylece O, kâinatın unsurlarını belirli şekillerde birleştirir ve sonra yeniden şekillendirir. O, maddi olmayan, tek ve bütün bir Varlıktır ki hiçbir benzeri, parçası veya bölümü bulunmaz. Kâinatın her unsuru daima onun irade alanı içindedir ve bu parçaların hareketi, onun ilâhi programının tahakkukuna yönelik olarak gerçekleşir. O, her bir yaratığını, araya üçüncü bir şeyin girmesine gerek kalmaksızın kendi dolaysız varlığı ve idrakiyle bilir.”39
Newton’un gök mekaniği ile ilgili araştırmaları ise özellikle teorinin büyük bir ağırlık taşıdığı soyut çalışmalardır. Kepler, gezegenlere ait üç ilke ile güneş sisteminin işleyişini özetlemişti. Ancak, Kepler’in ortaya koyduğu bu ilişkilere bakarak “Bu sonuç niçin şöyle değil de böyledir?” türünden sorulara cevap verilemez. Çünkü bu ilkeler açıklayıcı değil, ancak tarif ve tasvir edici niteliktedirler. “Açıklama”, kognitif ve bilimsel açılardan, “tasvir”den daha üst düzeyli bir prosestir. Açıklama potansiyeli böylesine yüksek olan bir teorinin ortaya konması için bilim tarihinde, Newton’u beklemek gerekmiştir.
Her ne kadar, Newton’dan önce de bu yönde bazı adımlar atılmışsa da, ortaya konan bu fikirler; hem belirli bir teorik sistem çerçevesine yerleşmekten, hem de soruna matematiksel bir çözüm getirmekten uzak kalmışlardır. Meselâ, 1645’de bir Fransız astronom olan İ. Boullian, iki cisim arasında, onları birleştiren bir hat boyunca etkiyen bir çekme kuvvetinden söz etmiş, hatta bu kuvvetin büyüklüğünün cisimlerin arasındaki mesafenin karesiyle ters orantılı olduğunu da ifade etmişti. 1666’da bir başka bilim adamı G. Borelli, belli bir uydunun merkez kaç kuvvetini, araba tekerleklerinden saçılan çamurları örnek vererek, uyduyu gezegene çektiği sanılan kuvvete benzetir.
Newton’un soruna eğilmesi, veba salgını dolayısıyla çiftçilikle geçirdiği 1665-1666 yıllarına rastlar. Newton, yere düşen cisimlerle gökte dolaşan gezegen ve uyduların hareketlerinin aynı prensibe göre gerçekleştiği hipotezine burada ulaşır. Daha önce, düşen cisimlerle ilgili bazı prensipleri ifade etmiş olan Galileo, bu türden bir ilişkiyi fark edememişti. Newton bu kadarıyla da kalmayıp, mesafenin karesiyle ters orantılı olarak değişen çekim kuvvetinin, Kepler’in üçüncü prensibini açıklayıp açıklamayacağını görmek için uzun ve karmaşık hesaplara girişir. Sonunda böyle bir çekim kuvveti kavramının, yalnızca Kepler’in ortaya koymuş olduğu üçüncü ilkeye değil, ayrıca bir çok farklı ilişki ve çıkarımı da açıklayacağını görür. Ne var ki Newton, bu genç yaşında gerçekleştirdiği bu büyük ve önemli keşfi de bilim dünyasına açıklamaktan kaçınır.
1673’de Hollandalı bilim adamı C. Huygens, sarkaçlı saatler hakkındaki ünlü kitabının bir nüshasını Newton’a gönderir. Huygens kitabında, merkezkaç kuvvet ilkesinden de söz etmektedir. Newton’un bu prensibin, kendisinin 6 yıl önce ulaştığı genel teorik bağıntıdan matematiksel olarak çıkabileceğini hemen fark ettiği, o sıralarda yazdığı bir nottan anlaşılmaktadır. Fakat aradan bir altı yıl daha geçtiği hâlde Newton kamuoyuna herhangi bir açıklamada bulunmaz. Nihayet, 1679’da yine R. Hooke ile giriştiği bir başka tartışma üzerine, yeniden çalışmaya koyulur ve kısa bir süre içinde Kepler’in bulduğu ilk iki prensibin de evrensel çekim teorisinden çıkarılabileceğini ispatlar. Fakat bulgularını yayınlamaktan yine kaçınarak o yıllarda, çok daha önemli olduğunu inandığı metafizik konularda yoğun çalışmalara koyulur.
Bu dönemde, büyük astronom Halley de “mesafenin karesiyle ters orantılı çekim” hipotezinin Kepler’in üçüncü ilkesini açıkladığını sezer, fakat tüm çalışmalarına rağmen bunu ispatlayamaz. Halley, dostu R. Hooke’un da sorunun üstesinden gelemeyeceğini anlayınca Cambridge’e gelerek Newton‘dan yardım ister. Newton, geçmişte yaptığı ispatı hatırlar, fakat hesaplamaların bulunduğu notları kaybetmiştir. Halley’in ısrarı ve teşvikiyle ispat çalışmasına yeniden başlayan Newton, çok geçmeden sorunu çözer ve çözümle ilgili bu dokümanlar 1684-1685 döneminde ders notu olarak kullanılır. Halley’in devam eden desteği ve ısrarıyla bu notlar nihayet, bilim tarihinin en önemli kitabı sayılan ve Latince yazıldığı için genellikle “Principia” olarak bilinen “Tabiat Felsefesinin Matematiksel İlkeleri” adlı eseri oluşturur.
Yoğun bir çalışmayla kitabını 18 ay içinde tamamlayan Newton, 1685’de yer çekimiyle ilgili hipotezinin kesin ispatına ulaştı. Buna göre: “Kâinattaki herhangi iki cisim, birbirlerini kütlelerin çarpımı ile doğru, aralarındaki mesafenin karesiyle ile ters orantılı olarak çekerler.” Bu bağıntı, matematiksel olarak şöyle ifade edilir: F= G. (m1 ).(m2 ) / r2
İşte bu bağıntının sağladığı çıkarım potansiyeli sayesinde Newton; bir elmanın yere düşmesinden dünyanın güneş çevresinde dönmesine kadar pek çok farklı olguyu aynı çerçevede düşünme ve açıklama imkânını elde etmiştir. Newton’un uzun bir süre açıklamaktan çekindiği bu bağıntının kapsamını o kadar geniş, izah edebildiği olguların çeşidi ve sayısı o kadar fazladır ki, sonunda bağıntı, “Evrensel Çekim Yasası” gibi muhteşem bir unvan kazanır.
E. Halley’’in teşvikleriyle yazılan Principia, yine onun yardımlarıyla 1687’de yayımlanır. Basım masraflarının tamamını Halley öder. Son derece karmaşık olan kitabın çok zor olan İngilizce’ye tercüme işlemi 1729’a kadar sürer. Kitabını kasten zorlaştırdığını söyleyen Newton, muhtemelen bu şekilde matematik bilgisi yetersiz kişilerin sataşmalarından kendini korumayı amaçlamıştı.
Newton, önsözünde ünlü kitabın konusunu şöyle belirtir: “Bu çalışmada felsefe (gerçekliğin bilgisi)nin matematiksel ilkelerini sunuyorum; çünkü, felsefenin asıl görevi şundan ibarettir: Hareket olaylarından başlayarak tabiat kuvvetlerini araştırmak ve sonra bu kuvvetlerden, tabiatın diğer temel olgularını ortaya koymak. İşte kitabın birinci ve ikinci bölümündeki önermeler bu amaca yöneliktir. Üçüncü bölümde, kâinat sisteminin açıklamasında bunun bir örneğini vermekteyim. Önceki iki bölümde, matematiksel olarak ispatladığım önermeler aracılığıyla üçüncü bölümde, göklerde olup biten olaylardan cisimleri güneşe ve gezegenlere doğru harekete geçiren çekim kuvvetlerine ulaşıyorum. Sonunda, bu kuvvetlerden, diğer matematiksel önermelerime dayanarak gezegenlerin, kuyruklu yıldızların, ayın ve denizlerin hareketlerini tasvir ve izah ediyorum.”
Newton, bu sözleriyle ulaştığı sonuçlardan çok, izlediği metodu dile getirmektedir. İlk uygulama örneklerini Galileo’da gördüğümüz modern bilimsel yöntem Newton da tam bir yetkinliğe ve olgunluğa ulaşmaktadır. Newton, “hareket olaylarından başlayarak tabiat kuvvetlerini araştırmak ve sonra bu kuvvetlerden tabiatın diğer temel olgularını ortaya çıkarmak” ifadesiyle bu metodun esasını belirtmektedir: “Gözlem Teori Açıklama ve tahmin”.
Bu yöntemde Newton’un büyük bir başarı ve verimlilikle kullandığı, fakat sözünü etmediği bir başka unsur daha vardır: Sezgici ve sentezci muhayyile, ya da tasavvur gücü. Bu sezgici ve sentezci tasavvur gücünün, kontrollü gözlem ve deney yöntemi ile başarıyla birleştirilebilmesi hâlinde sonuçların ne kadar muhteşem olabileceğinin en iyi örneğini verenlerden biri Newton olmuştur. Galileo’nun, Kepler’in ve diğerlerinin buluşlarını Newton gibi başkaları da bilmekteydi. Fakat onları birbirleriyle irtibatlandırarak tek ve kapsamlı bir teorinin çatısı altında birleştirmek için bu tür bir muhayyile gerekmekteydi.
Newton’un Principia’da ulaştığı mekanik ve dinamik alanlara ait sonuçlar şöyle özetlenebilir: 1-) Hareketin üç temel yasaya indirilmesi ve bu yasalara dayanarak dinamiğin dedüktif bir sisteminin kurulması. Hareketin birinci yasası Galileo’nun dile getirdiği ilkenin tümel bir biçimde ifadesinden ibarettir: Bütün cisimler, engellenmedikçe aynı hızla aynı doğrultuda hareketini sürdürür. İkinci yasa, kuvveti, hız veya yön değiştirmenin nedeni olarak tanımlamakta ve “kütle ile ivmenin çarpımı” olarak ifade etmektedir: F= (a).(m). Üçüncü yasa “her etkiye karşı eşit bir tepki vardır” ilkesini dile getirmektedir.
2-) Temel yasaların dayandığı kavramların tanımlanması. Newton, yasaları ortaya koymadan önce bazı önemli terimlerin anlamları üzerinde durur. Meselâ, “kütle”yi bir cismin yoğunluğu ile hacminin çarpımı; “momentum”u da, hareket eden kütlenin değerinin, hızıyla çarpımı olarak tanımlar.
3-) Astronomide Kopernik ve Kepler’in ilk adımlarını attıkları sistemin bilimsel bir teori olarak kurulması. Evrensel çekim yasasının sağladığı geniş çerçeve içinde tüm gezegenlerin, uyduların, kuyruklu yıldızların hareketleri en küçük teferruatına kadar açıklanabilir. Daha önce nedeni anlaşılamayan ve bir tür gözlem hatası sayılan yörünge sapmaları bile bu ilkenin ışığında “beklenir” olgulara dönüşür. Hatta teorinin yüksek açıklama ve tahmin potansiyeli sayesinde daha sonraları, o sıralar bilinmeyen gezegenlerin gözlemi bile yapılabilecektir. Bu ölçüde güçlü ve kapsamlı bir teorinin tarihte başka örneği yoktur. Newton, Euclides’in geometride yaptığını fizikte gerçekleştirmiştir: Birkaç genel ilkeden, daha önce gözlem yoluyla bulunmuş olan birtakım ilişkilere dedüksiyonla ulaşma imkânı. Üstelik bulduğu bağıntı, birbirinden bağımsız görünen birçok teorik ve empirik ilişkinin (meselâ Kepler’in üç ikesi ile Galileo’nun serbest düşme prensibi) aynı temel yasanın mantıksal sonuçları olabileceğini göstermekle; hem tabiatta evrensel bir birlik, bütünlük ve düzenlilik bulunduğunu; hem de bilimsel yöntemin başarılı ve verimli bir şekilde tatbikiyle çok daha kapsamlı ve genel teorik ilkelere ulaşmanın mümkün olduğunu açıkça ispatlamış oluyordu. Newton teorisiyle, yapısı ve işleyişi matematiksel olan kâinatı tanıma ve anlamanın da etkin ve geçerli bir yöntemi bulunmuş oluyordu. Fizikte daha önce Archimedes’in ilk denemelerinden birini yaptığı aksiyomatik sistem, Newton’un eliyle tam bir başarıyla kurulmuş oluyordu.
Optics’te olduğu gibi Newton, Principia’da da bazı önemli metafizik çıkarımlara ulaşmıştır: “Tüm kâinatı yöneten Varlık, her şeyin üzerindeki mutlak egemenliğinden dolayı “Lord God” veya “Universal Ruler” olarak adlandırıla gelir, bu onun yarattıkları üzerindeki hakimiyetini ifade eder. Yüce Tanrı; ezeli, ebedi, kusursuz, her şeye gücü yeten, her şeyin sahibi ve hakimi ve her şeyi bilendir.”
“Biz de onu, ancak yarattıklarına yüce Bilgeliği ile verdiği düzenlilikten ve kâinatı yönetişindeki mükemmellikten tanır ve biliriz. O’na, kusursuzluğundan dolayı saygı gösterir ve taparız.”
“Buraya kadar, göklerde ve denizlerde gözlemlediğimiz fenomenleri, çekim kuvveti yoluyla açıkladık ama henüz bu kuvvetin nedenini ortaya koymadık. Bu kuvvet, şiddetinde hiçbir azalma olmaksızın güneşin ve gezegenlerin kütlelerinin ta içlerine kadar nüfuz edebilmektedir. Bu kuvvet, üzerine etkidiği cisimlerin yüzeyinin biçim ve büyüklüğüyle değil, bu cisimlerin kütlesiyle orantılıdır ve her yönde, çok büyük mesafelere kadar, bu mesafenin karesiyle ters orantılı miktarda tesir eder.”
“Artık şimdi, tüm cisimlerin içine girip, orada gizli (potent) bir şekilde durmakta olan “ruh” hakkında birkaç kelime söylememize izin verilsin. İşte bu ruhun özelliği ve etkisi sayesinde cisimlerin parçaları birbirlerini çekip, birbiriyle kaynaşırlar. Yine bu ruhun etkisiyle elektrikli cisimler çevrelerindeki diğer yüklü cisimleri iterler veya çekerler; yine de bu ruhun etkisiyle ışık yayılır, yansıtılır, kırılır ve cisimleri ısıtır. Ama bu (karmaşık) mekanizma, böyle birkaç kelimeyle açıklanamaz. Ayrıca bu ruhsal etkiyle tüm bu olayların nasıl gerçekleştirildiğine dair henüz elimizde yeterince veri de mevcut değildir.”40
Newton hakkındaki son sözü, yine onun çapında bir bilim adamı olan Einstein’e bırakmak uygun olacaktır: “Tabiat, harflerini zahmetsizce okuduğu bir kitaptı, onun için. Gözlem verilerini düzenlemekte ve yorumlamakta kullandığı kavramlar son derece tabii ve akıcı bir şekilde sanki kendiliğinden oluşuyor gibidir. O, tek bir kişiliğin bünyesinde; deneyciyi, teorisyeni, teknisyeni ve en önemlisi üretken bir sanatçıyı biraraya getirmişti. Hâlen önümüzde güçlü, emin ve tek başına dimdik durmaktadır ve daima da öyle kalacaktır...”


Modern Felsefenin Doğuşu: Kıta Rasyonalistleri


René Descartes (1596-1650), bir çok düşünce tarihçisi tarafından yeni çağ felsefesinin kurucusu olarak gösterilir. Felsefenin o dönemdeki en temel sorunlarını ilk olarak Descartes ortaya koymuş ve bunların çözümü yönünde ilk sistematik girişimlerde bulunan da o olmuştur. Kendisinden sonra gelenler ancak onun çizdiği çerçeve içinde aynı sorunları tekrar ele alarak, onlara kendi kişisel yaklaşımlarıyla farklı çözümler önermişlerdir. Bu yüzden 17. yüzyıl felsefesi bütünüyle bir Descartesçılık olarak nitelendirilebilir. Descartes ismi, Renatus Cartesius olarak Latinceleştirildiğinden dolayı bu düşünürün başlattığı çığır, Kartezyenizm olarak da adlandırılır.
Descartes; aldığı eğitim sırasında, çağının felsefesinin son derece belirsiz ve karışık bir durumda olduğunu ve hemen tüm önemli ilke ve önermelerinin tartışmaya ve tashihe açık olduğunu müşahede eder. Zamanın bilimleri de bu felsefi ilkeler üzerine kurulduğu için, Descartes, bilim adamı olma idealini boş ve gereksiz olarak niteler. Sonunda, sarsılmaz ve kesin gerçeklere dayanan tutarlı ve yeterli bir felsefi sistem kurmaya karar verir. Bunun için o, sadece ve sadece–Sokrates’ın da vurguladığı gibi-kendisini (ve kâinatı) birer kitap gibi okuyacak ve sadece bunlarda bulduğu gerçekleri kullanarak kendi yeni entelektüel sistemini inşa edecektir.
Descartes, yeni bir çağ açan başarılı bir filozof olduğu kadar, aynı zamanda coşkulu ve başarılı bir matematikçidir de. Matematiğin gelişimine, analitik geometri gibi alanlarda önemli katkılarda bulunan Descartes’a göre felsefeyi bir “gerçeklikler bilgisi” hâline dönüştürmenin yolu, matematiksel metodlarla onu baştan aşağı yeniden formüle etmekten geçer. “Felsefenin İlkeleri” adlı kitabında Descartes, felsefeyi matematiksel bir açıklığa ve kesinliğe kavuşturabilmek amacıyla “metodik şüphe” tekniğini nasıl kullanmış olduğunu anlatır. Bu metodu sistemli bir şekilde uygulayan Descartes, önce diğer tüm geçerli bilgilerin kendisinden çıkarılabileceği “en temel felsefi aksiyoma” ulaşmış, sonra buradan hareketle “Kartezyen Felsefe Sistemi”ni kurmuştur.
Descartes metodik şüphe tekniğini şöyle uygular: “İnsanlar çevrelerinde algıladıkları çeşitli nesnelerin nitelik ve özelliklerine ait çeşitli bilgilere sahiptir. Bu bilgiler onlara görme, işitme gibi çeşitli duyuları aracılığıyla ulaşmıştır. Ama hepimiz biliriz ki duyular bazen aldatıcı olabilir. Bize ulaşan bir duyu verisinin doğru olduğunu göstermek her zaman mümkün olmayabilir. Hatta benim çevremde bulunduğunu sandığım nesneler dünyasının tamamının bir illüzyon veya hayal olması bile mümkündür. Rüyalarda bazı şeyler yaptığımızı, bazı yerlere gittiğimizi görebiliriz. Bunların gerçek olmadığını ise ancak uyandığımızda fark ederiz. O hâlde herhangi bir zaman diliminde algıladığımız bir varlık veya olayın gerçek olduğundan nasıl emin olabiliriz?”
Bu noktada tüm dünyanın, hatta bizzat kendi varlığına ait bilgilerin bile üzerlerini yoğun bir şüphe bulutunun kapladığını söyleyen Descartes, en kesin ve açık matematik ispatların dahi bundan kurtulamayacağını ekler. Çünkü, böyle bir ispatı zihninde adım adım gerçekleştiren bir kişi, her basamakta hafızasındaki kayıtlara dayanır. Peki, acaba hafızamıza her zaman mutlak bir şekilde güvenebilir miyiz?
Descartes tüm nesnel dünyayı, kendi varlığını ve matematiksel doğruları bile kapsayan şüphesiyle artık son sınırlara yaklaşmıştır. İşte şimdi bu noktada kendisinden hiçbir şekilde şüphe edilemeyecek açıklık ve kesinlikteki en temel felsefi aksiyoma ulaşır: O, şüphe etmekte, yani düşünmekte olduğunun bilincindedir. Şu, apaçık bir olgu, yani temel bir gerçekliktir: Onun düşünen bir benliği, varlığı mevcuttur. Descartes bu sonucu ünlü “Cogito, ergo sum” (Düşünüyorum, o hâlde varım) önermesiyle dile getirir.
Descartes, bu temel aksiyomdan, sisteminin diğer postulatlarını şöyle çıkarır: “Bilincim, veya düşündüğümü bilme kabiliyetim, varlığı şüphe götürmeyen ve bana doğuştan verilmiş olan bir realitedir; ancak, tüm gerçekliğin tamamı değil, bir parçasıdır. Şimdi, kesin ve açık olan bu realiteden hareketle, bilincimin dışında varolan, ama onun sayesinde, yine her türlü şüpheden uzak bir şekilde bildiğim bir diğer temel olgu ve varlık olan Tanrı’ya ulaşıyorum.”
“Tanrı terimiyle sonsuz, ezeli, ebedi, değişmeyen, bağımsız, her şeyi bilen ve her şeyden güçlü olan Bir Varlık’ı adlandırıyorum ki –onun dışındaki şeyler, eğer varlarsa- hep, O’nun tarafından yaratılmışlardır. Ona ait özellikler öylesine yüce ve aşkındır ki, onları ne kadar derinliğine düşünürsem, benden kaynaklanmamış olduklarını o kadar iyi kavrıyorum. Bilimcimdeki bu Tanrı kavramı acaba nereden kaynaklanmış olabilir? Çevremde algıladığım nesneler bunu sağlamaktan çok uzaktırlar; çünkü onların hiç biri sonsuz ve yetkin değildir. Ben de sonsuz mükemmellikten yoksun olduğuma göre, böyle bir düşünce ve kavram bizzat benden de kaynaklanmış olamaz. Bu sorunun tek cevabı, böyle bir kavramı, yine ancak kendisi sonsuz yetkinlik ve kusursuzlukta olan Tanrı’nın benim bilincime yerleştirmiş olmasıdır.”
Descartes bu sonuçtan hareketle, felsefi sisteminin tüm diğer unsurlarını belirleyecektir. Tam bir mükemmellik ve sonsuz bir yetkinlikteki Tanrı kavramı, Kartezyen sistemin bütün diğer kavramlarının belirlenip ortaya konmasını sağlayan bir kalıp görevini yerine getirir: Tanrı, kusursuz olduğuna göre, bizim sürekli aldanmamızı istemez. O hâlde duyu organlarımızın fonksiyonlarına –belirli kontrol kriterlerine uyarak-güvenebilir, yani dış nesnel dünyanın varlığına da inanabiliriz.
W. S. Sahakian, “Felsefe Tarihi” adlı eserinde Descartes’ın bu akıl yürütmesinin, rasyonalist gerçeklik ilkelerine tam bir uygunluk gösterdiğini belirtir.41 Rasyonalist yaklaşıma göre, akli olarak bilinçte herhangi bir ispata gerek duyulmaksızın açık ve net bir şekilde önceden hazır bulunan a-priori önermeler, hem gerçek, hem de kesindirler. Matematik ve mantık sistemleri de benzer şekilde kurulur. Descartes, geometrik bir aksiyomunkine denk açıklık ve kesinlikte gördüğü bu iki temel aksiyom üzerine kendi felsefe sistemini kurmuştur: “Düşünmekte olduğum sürece varlığımdan şüphe etmem.” (Düşünüyorum, o hâlde varım) ve “Tanrı’nın varlığı, sonsuzluğu ve yetkinliği, bana kendi varlığım kadar açık ve kesin görünür” postulatlarını, deney veya olgudan edinilmemiş, doğuştan gelen, ezeli gerçekler (ideae innatae) olarak niteler. Bunlar, duyular aracılığıyla edinilen belirsiz ve karmaşık kavramların (ideae adventitiae) aksine, kendiliklerinden apaçık birer doğrudurlar. Bunlar arsındaki farklılık, “görme duyumuzla algıladığımız sayısız yuvarlak cismin her birinin şekillerindeki düzensizlik, değişiklik ve belirsizlik” ile “bir matematikçinin zihnindeki soyut ‘daire’ kavramındaki netlik ve kesinlik” arasındaki farka benzer.
Kartezyen metafiziğe göre nihai veya ontolojik olgusallık, “töz”den oluşur. Descartes “Felsefenin İlkeleri” adlı kitabında tözü, “kendi kendine var olabilen ve varlığını sürdürebilen şey” olarak tanımlar. Ona göre, mutlak ve bağımsız yegâne töz, Tanrı’dır ve diğer tüm tözler sekonder tözler olup, varlıklarını ancak Tanrı’ya bağlı olarak sürdürebilirler.
Kartezyen dualizme göre, tüm alem “zihin ve madde” olarak birbirinden temelde farklı iki ana unsurdan oluşur. Descartes, tözü; primer-sekonder veya ruhsal-maddi olarak iki gruba ayırır. Ruhsal tözün temel niteliği düşünme, bilme gibi özelliklerken, maddi tözünki mekanda yer kaplamaktır. Descartes‘a göre kâinatı oluşturan tüm sekonder tözler sonlu ve relatif olup, gerek yaratılışları (varoluşları), gerekse varlıklarının devamı bakımından Tanrı’ya bağlıdırlar. Tanrı ise primer töz, yani sonsuz ve mutlak yetkin varlık olarak hiçbir şeye muhtaç olmaksızın mevcudiyetini ezelden ebede kadar tam bir bağımsızlık ve mükemmellikle sürdürür.
Kartezyen epistemolojinin gerçeklik anlayışı da Tanrı’ya ve O’nun tam doğruluk, iyilik ve mükemmelliğine dayanır. “Eğer böyle bir Tanrı bulunmasa ve tüm kâinat O’nun mutlak egemenliği altında olmasaydı, kaotik güçler, dış dünyamızı düzenlilik ve nesnel gerçeklikten tamamen yoksun anarşik bir karabasana çevirirdi.” diyen Descartes’a göre bizim dış dünyaya ait bilgimizin güvenilirlik ve geçerliliği, temelde Tanrı’nın kusursuz niteliklerine dayanır. Böylelikle kâinatın tüm unsurları, Yaratıcı’nın koyduğu kanunlar çerçevesinde eşsiz bir uyum ve ahenk içinde –tıpkı bir makinenin parçaları gibi-varlıklarını ve fonksiyonlarını sürdürür. Bu çerçevede, hayvan bedenleri de mükemmel bir şekilde tasarlanmış olan ve kusursuz bir şekilde işleyen otomatlar olarak görülebilir.
Descartes’a göre maddi tözler üzerine etkiyen dışsal kuvvetler bazen bir cismin yok olmasına veya bir hayvanın ölümüne yol açabilir. Ancak insan söz konusu olduğunda, mevcut ruhsal tözler, bu dışsal kuvvetlerden aynı şekilde etkilenmezler ve asla yok olmazlar. Bu nedenden dolayı, insan ruhu, ölümsüzdür.
17. yüzyılın diğer iki ünlü filozofu olan B. Spinoza (1632-1677) ve G. B. Leibniz’in (1646-1716) felsefi yaklaşımları büyük ölçüde Descartes’ın etki ve izlerini taşır. Spinoza, Descartes’a benzer şekilde “tek bir kesin bilgiyi”, yani “Tanrı ile ilgili bilgi”yi felsefesinin temel aksiyomu olarak benimsedikten sonra, sisteminin diğer unsurlarını bu temel aksiyomdan türetir.
Ancak töz anlayışı bakımından Descartes’dan ayrılan Spinoza’nın monist yaklaşımına göre tek bir gerçek töz vardır, o da Tanrı’dır. Tüm diğer varlıklar ise, matematiksel bir determinizmle O’ndan kaynaklanmışlardır. Tanrı, varlığını ve özelliklerini “kâinatta gözlenebilen birtakım tezahür ve tecelliler” ile somutlaştırır. Spinoza’ya göre, madde ve ruh birbirinden farklı olmakla birlikte, bu iki ana unsur, sayısız olgu aracılığıyla birbiriyle irtibatlandırılmışlardır.
Spinoza, Tanrı’yı kâinatın yaratıcısı (Natura naturens) olarak tanımladıktan sonra, diğer tüm varlıkları (natura naturata) O’nun tikel ve geçici yansımaları olarak tasvir eder. Buna göre Tanrı, varlığı zorunlu olan ebedi ve ezeli töz olarak tüm olgusallığın kaynağıdır. “Var olan her şey Tanrı’dandır. Tanrı’nın dilemesi ve yaratması olmaksızın hiçbir şey varolamaz ve kavranıp, bilinemez” diyen Spinoza’ya göre insan bilgisi de Tanrı’ya dayanır ve Tanrı’nın dışında hiçbir töz doğrudan bilinemez. Her şey “Tanrı’nın yaratması, ezeli ve ebedi eylemleri ve bunlar arasındaki ilişkilerden” oluşur. Bu nedenle tüm varlıklar; bütün boyutları ve derinliğiyle ve kesintisiz bir şekilde daima, varoluşun gerçek nedeni olan Tanrı’nın mutlak denetim ve yönetim erginin tesiri altında bulunurlar.
Spinoza’ya göre insanın Tanrı’ya ait olanlar dışındaki bilgi ve tasavvurları alt düzeyli bir epistemolojik kategoriye aittir. İnsan aklı, verimli ve doğru bir şekilde fonksiyon görerek, kâinattaki nesne ve olaylardan hareketle, Yüce Tanrı bilgisine ulaşır. Tanrı’yı (Summum bonum) “En Yüce ve En Mükemmel İyi” olarak tarif eden Spinoza, O’nun tanınıp bilinmesini de en yüksek erdem olarak niteler. Bu yüce erdeme ulaşan birinin artık başka hiçbir ödüle ihtiyacı kalmamıştır, çünkü bu kavrayış, bizatihi sonsuz bir mutluluk ve huzur kaynağıdır.
Spinoza, mutlak kötülüğü mümkün görmez. Tanrı en son olgusallık ve mutlak iyi olduğuna göre, insanlar tarafından bazı olayların kötü olarak nitelendirilmesi, onların bu olaya bakış açılarındaki darlık ile bilgilerindeki noksanlıktan kaynaklanır. Eğer bu olay yeterli genişlikteki bir perspektiften ve ilgili tüm bilgilerin ışığında analiz edilebilirse, onun esas olarak ve en azından sonuçları itibarıyla iyi olduğu görülebilecektir.
17. yüzyılın diğer ünlü filozofu Leibniz’in ortaya koyduğu felsefi sistem de, izlediği metot ve hakim olan bilgi anlayışı bakımından Descartes’ınkine büyük benzerlikler taşır. Leibniz de, Descartes gibi başarılı bir matematikçidir ve onun gibi doğru bilgiye ulaşmada matematiği tek güvenilir araç olarak benimser. Leibniz’e göre filozoflar, felsefede temel kavramları, matematikçilerin sayılarla işlem yaptığı gibi kullanmayı başardıkları gün mutlak gerçekliğe ulaşabileceklerdir.
Ortaya koyduğu metafizik sistemde tözü “maddi olmayan ve mekanda yer kaplamayan canlı ve dinamik bir tür kuvvet veya etkinlik” olarak tanımlayan Leibniz’e göre uzay ve zaman sadece birer fenomenden ibaret olup, nihai olgusallıklar değillerdir. Leibniz atomların ve diğer tüm varlıkların esas yapı unsurunu teşkil ettiğini ileri sürdüğü nihai ontolojik birimlere “monad” adını verdi. Yunanca’da “birlik” veya “teklik” anlamlarına gelen monad, Leibniz’in ontolojisinde tözün esasını teşkil eden manevi, canlı ve dinamik varoluş unsurlarına verilen isimdir. Leibniz’e göre her bir monad, bünyesinde tüm kâinatın plân ve programını taşır. Bu nedenle monadlar, varlık aleminin birer aynası veya küçültülmüş birer kâinat modeli gibidirler. Monadlar canlı olduğu için Leibniz metafiziğinde tüm kâinat pek çok sayıda bireysel unsurun belirli yasalar çerçevesinde düzenlenmesiyle oluşan tek ve bütün bir organizma gibidir. Tüm yasa ve varoluşların üzerinde ilk ve son neden olan Tanrı vardır.
Maddeyi birçok monadın kompleks ve yoğun bir bileşimi olarak tanımlayan Leibniz, “Eğer insanlar nesneleri aynen oldukları gibi görebilselerdi, gerçekte madde diye bir şeyin bulunmadığını müşahede edebilirlerdi.” der.
Leibniz de Tanrı’nın varoluşu sonucuna Descartes’ınkini hatırlatan bir çıkarım tarzıyla ulaşır: “Ben, yetkin Varlık, yani Tanrı hakkında a-priori bir bilgiye sahibim. Tanrı, tamamen mükemmel ve kusursuz olandır. Bu matematiksel doğrular gibi, ezeli ve ebedi bir gerçekliktir. Tüm a-priori gerçeklerin bir kaynağı bulunmalıdır ve bu kaynak da bizzat Tanrı’dan başkası olamaz. Ayrıca birçok faktörün ve şartın uygun yer ve zamanda gerçekleşmesiyle oluşan kâinatın plânlı yapısının da bir tasarımcısı bulunmalıdır ve bu da ancak Tanrı olabilir. Monadlar dünyasının da bir düzenleyicisi olmalıdır. Monadlar, ancak Tanrı’nın önceden tasarladığı mükemmel plân çerçevesinde böylesine uyumlu bir şekilde fonksiyon görebilirler. Tanrı en büyük matematikçi olarak kâinatın tüm parçalarının nasıl ve ne şekilde olması gerektiğini önceden belirlemiş, her monadın uyacağı yasaları tayin etmiş ve böylece tüm monadların evrensel bir ahenk içinde etkinlik göstermelerini sağlamıştır.”
Tanrı’nın tüm monadların kaynağı olduğunu söyleyen Leibniz’e göre, O’ndan, kesintisiz çakan şimşekler gibi çıkıp, gelen monadlar, genel kâinat plânı çerçevesinde, bulunmaları gereken noktaya yansır ve orada tecelli ederler.





XVIII. Yüzyıl Aydınlanma Felsefesi



Aydınlanma” terimi düşünce tarihinde, 18. yüzyılda Avrupa ve Amerika’da etkili olan; önce İngiltere’de başlayıp, daha sonra Fransız ihtilaliyle nihayete eren felsefi bir hareketi ve süreci ifade eder. Bu hareketin amacı; insanlığı, esas olarak kötü ve köleleştirici olduğu kabul edilen “mit, hurafe ve önyargılar” ile bunları temsil eden eski sosyal düzenden kurtarıp, iyi ve özgürleştirici olduğuna inanılan yeni bir sisteme kavuşturmaktı. Buna göre, her türlü geçerli felsefi ve sosyal doktrinin mutlak akla dayanması vazgeçilmez bir ön şart olarak benimsenmişti. Aydınlanma çağı bu nedenle “akıl çağı” olarak da isimlendirilir. Bu akımın etkili olduğu tüm ülkelerdeki ortak noktalar “ilerleme tutkusu ve akla uygun yaşama çabası”dır.
Ancak bu benzerlik dışında aydınlanma hareketi, farklı ülkelerde farklı özellikler de gösterdi. Kalın hatlarla genel bir perspektiften çizilecek tablonun Fransa’daki hakim görüntüsünün rasyonalist, İngiltere’de empirist, Almanya’da ise idealist tonlar taşıdığı söylenebilir. Rusya ve İtalya gibi bu harekete sonradan katılan ülkelerde ise aydınlanma esas olarak siyaset ağırlıklı bir entelektüel etkinlik olarak kendini gösterdi.


İngiliz Aydınlanmacı Empiristleri


Aydınlanma felsefesinin İngiltere’de J. Locke’un (1632-1704) çalışmalarıyla başladığı kabul edilir. Tipik bir empirist ve aydınlanmacı olan Locke, her türlü metafizik kurgudan elinden geldiğince kaçınarak nesnel olgular yoluyla yalnızca bilime dayalı bir dünya görüşüne ulaşmaya çalıştı.
Bilginin kaynağı, kesinliği ve sınırları hakkındaki “İnsan Zihni Üzerine Bir Deneme” adlı kitabında Locke, böyle bir dünya görüşünün temellerini ortaya koymayı hedefler. Locke kitabına, doğuştan a-priori bilgi ve kavramların varoluşunu insanların genelde kabul ettiğini, ancak böyle bir uzlaşmanın bu tür bilginin geçerliliğini ispatlayamayacağını ileri sürerek başlar. Mantık ilkelerinin, çocuklar ve geri zekâlılar tarafından bilinmeyişinin de onların doğuştan bilgiler olmadığını gösterdiğini söyleyen Locke; tüm bilgi, tasarım ve düşüncelerimizin tek kaynağının dış dünyaya ait yaşantılar olduğunu iddia eder. Locke’a göre, bu türden yaşantılar ve tecrübelerden önce zihnimiz, henüz üzerine hiçbir şey yazılmamış olan boş bir kağıt tabakası (tabula rasa) gibidir.
Locke tecrübeleri ikiye ayırır: Dışımızdaki şeylere ait biçim, renk, ses ve benzerlerini içeren “dış tecrübeler” ile bilincimiz çerçevesinde gerçekleşen algı, hatırlama ve düşünme gibi prosesleri kapsayan “iç tecrübeler”. Dış tecrübeler aracılığıyla duyu verileri, zihnimize bir baskı makinesinin kalıbındaki harfler ve işaretlere benzer şekilde “basıldıktan” sonra, iç tecrübeler ile bu veriler idrak, kavram, bilgi, şüphe ya da inanç gibi sonuçlara ulaştırılır.
Locke’un epistemolojisinde bilgi “sezgisel”, “duyusal” ve “çıkarımsal” olarak üç türe ayrılır. Bir insanın kendi varoluşunu dolaysız ve açık bir şekilde bilmesi sezgisel, kendi dışında bir dünyanın mevcudiyetini bilmesi duyusal ve geometrik bir ispat da çıkarımsal bilgiye örnektir. Bu çerçevede Locke Tanrı’nın varoluşunu birden fazla yaklaşımla ortaya koyar. İlkin, bizler dünyayı bir etkenler, nedenler ve güçler kompleksi olarak bildiğimize göre; buradan mantıksal olarak; tüm etken, neden ve güçlerin bir “İlk ve Yetkin Kaynak”ın yani Tanrı’nın varoluşunu gerektirdiği sonucuna ulaşırız. Ayrıca olgusal olarak kâinatta bir plânlılık, düzenlilik ve aklilik gözleriz. Duyu ve bilinçten yoksun olan madde, bu niteliklerin kaynağı olamayacağına göre kâinat, ezeli olan ve her şeyi bilen bir Varlık, yani Tanrı tarafından yaratılmış olmalıdır. Diğer taraftan bilincimizin bizim arzu ve isteklerimiz doğrultusunda değil, olgular dünyasına ait genel prensipler çerçevesinde fonksiyon gördüğü de ortadadır. İşte bilincin evrensel olan bu işleyiş mekanizmasını da bizzat Tanrı belirlemiş olmalıdır. Olgusal olarak zihnimizde bir nesnenin varoluşu nasıl ancak onun reel mevcudiyetine bağlıysa; zihnimizdeki eşsiz, kusursuz ve yüce Tanrı bilgisi de aynı şekilde ancak O’nun olgusal varlığının bir sonucudur.
Locke, “bilginin ne oranda kesin olabileceği” ve “bilginin nesnel karşılığını ne oranda temsil edebileceği” sorularına, “Hiçbir duyum, gerçekliği tam ve aynen olduğu gibi yansıtamaz.” karşılığını verir. Bizim nesnelerde bulunduğunu düşündüğümüz nitelikler, gerçekte nihai olarak duyumların bilincimizde türetilen karşılığı olan kişisel yaşantılardır. Bunlardan “büyüklük, biçim, ağırlık ve sayı” gibi primer niteliklerle ilgili olan duyumlar gerçeği daha kesin ve iyi temsil ederken; “koku, tat ve renk” gibi sekonder niteliklerle ilgili duyumlar daha belirsiz ve subjektiftirler. Locke buradan, bilginin nesnesine uygunluğunun ancak bizim iç tecrübelerimizin bir fonksiyonu olduğu ve bundan dolayı da insanın sadece kendi bilincinin içeriğini kesin olarak bileceği sonucuna ulaşır.
18. yüzyıl İngiliz empirizminin ikinci ünlü filozofu G. Berkeley (1685-1753) Locke’un görüşlerini hareket noktası olarak aldıktan sonra, onun genelde “adcılığa” eğilimli olan öğretisini bir adım daha ileri götürerek tam bir “nominalist” felsefe geliştirdi.
Genel olarak düşünce ve kavramların nesnel karşılıklarının bulunmadığını ileri süren Berkeley, varolan bir şeyin nihai olgusallığının, sadece o şeyin algılanması suretiyle oluşacağını varsaydı. Ancak algılama fonksiyonu gören ve esas olarak manevi boyutları ön plânda olan insanı ve Tanrı’yı bu kuralın kapsamı dışında tuttu. Berkeley’e göre madde, gerçekte varolmayan hipotetik bir kavramdır. Fiziksel alem, tamamen bağımsız bir şekilde değil, ancak Tanrı-veya onun kadar yetkin bir şekilde olmasa da belirli bir düzeye kadar da insan-tarafından algılandığı ve bilindiği sürece varolabilir.
Tanrı’nın özgür iradesiyle, tabii nedenleri ve etkenleri, şu an oldukları şekilde belirlemek suretiyle, kâinatta gözlenen fenomenlerin kurallarını ve düzenini sağladığını belirten Berkeley, Locke’un da vurgulamış olduğu şekilde, bu düzen ve ahengin de Tanrı’nın varoluşunu ispatladığını ifade eder.
Berkeley alemdeki tüm varoluşu iki kategoriye ayırmıştır: 1-) Etkin olarak gören, duyan, algılayan ve bilenler. 2-) Pasif olarak görülen, işitilen, algılanan ve bilinenler. Buna göre hiçbir şey, bir zihin ya da bilinç gibi algılama yeteneğine ve manevi bir boyuta sahip bir varlık tarafından algılanmadan veya bilinmeden mutlak anlamda varolamaz. Ancak bu, ayın dünyadan görülmeyen tarafının varolmadığı anlamına gelmez. Çünkü, insanlar tarafından görülmese de, Tanrı kâinatın tüm diğer kısımlarıyla beraber ayın tamamını da görmekte ve bilmekte olduğundan, bunların tamamı mevcuttur ve potansiyel olarak da insan tarafından görülebilme özelliğine sahiptir.
Nesneler hiçbir zaman doğrudan maddi bir töz olarak algılanmazlar. Masamızdaki kitaba baktığımızda bilincimize ulaşan bizzat kitabın maddesi değil, sadece onunla ilişkili görme duyumudur ki, bu da aslında ruhumuza ait bazı psişik unsurlardan ibarettir. Bu nedenle algılanan ya da bilinen şey maddi bir töz değil, tamamen manevi olan bir şeydir.
Manevi olan töz ister Tanrı’ya isterse insana ait olsun, tek reel unsur türüdür ve algılayıp, düşünmeyen töz de varolamaz. Töz terimiyle genelde bağımsız bir varoluş anlatılmak istense de, esas olarak sadece Tanrı mutlak ve yetkin töz olup, diğerlerinin varlığı ona bağlıdır.
Berkeley’in gerek epistemolojisinin gerekse de ontolojisinin temelleri Tanrı’ya dayanır. Olgusallığı “duyularımızda türetilen düşünce”lere indirgeyen Berkeley, bu düşüncelerin de bizzat Tanrı tarafından yaratılmakta olduklarını söyler. Buna göre, Tanrı’nın yarattığı sayısız varlığın mevcudiyetlerinin yine Tanrı tarafından sürdürülmesi suretiyle bunların her an insanın tetkikine ve bilmesine açık ve hazır tutuluyor olmaları nedeniyle; “varoluş” da “bilgi” de Tanrı’ya dayanır ve ondan kaynaklanır.
Berkeley’in felsefi sisteminde Tanrı’nın iradesinin sınırsızlığı ve mutlaklığı da özel bir önem taşır. Çevremizdeki varlıkların aslında bizim düşündüğümüzden veya sandığımızdan farklı olarak yaygın bir şekilde canlılık ve hayat özelliğine sahip olduklarını öne süren Berkeley, nesnelerin bu özelliklerinin kaynağının, mutlak bir güç ve benzersiz bir hayat biçiminin sahibi Tanrı olduğunu ekler. Ayrıca algıladığımız şeylerin bizim kişisel iradelerimizden bağımsız olduklarını, çünkü onların Tanrı’nın sınırsız ve mutlak iradesine ve bundan köken alan yasalara tâbi olduklarını vurgular. Bu çerçevede Tanrı eğer dilemiş olsaydı, kâinatta bugün mevcut olan tüm kanunları tamamen farklı nicelik ve niteliklerde belirleyebilirdi. Yine bu açıdan, tabii olayların gerçek “neden”leri, asla “sonuç”larıyla aralarında mevcut bulunan ve bize “zorunlu” gibi görünen ilişkiler değildir. Çünkü neden-sonuç ilişkisi kaçınılmaz bir deterministik bağıntı değil, sadece bir sıralanış veya art arda gelme ilişkisi olup, bu da temelde ancak Tanrı’nın özgür iradesiyle yapmış olduğu tercihten ibarettir. Tanrı eğer dilemiş olsaydı, belli bir sonucu, bugünkünden çok daha farklı bir nedene tâbi kılabilir, yani neden-sonuç sıralanışını değiştirebilirdi. Bizler olayların hep aynı silsile içinde vuku buluşlarını sürekli gözleyerek, sonunda, belirli bir olayı, sanki onu hep izleyen bir diğer olayın nedeniymiş algılamaya başlarız. Oysa bu sıralama, asla eşyaya ait bir zorunluluk olmayıp, sadece Tanrı’nın bunu öyle dilemiş olmasına dayanır.
Bu nedenle, tabiat kanunları Tanrı’nın bir alışkanlığı veya teamülü olarak görülebilir. Diğer taraftan kâinatta mevcut bulunan ve bizim zihnimizin ürünü olmayan bu düzenlilik ve tabii yasalardaki gayelilik de Tanrı’nın mevcudiyetinin delillerindendir.
Öncü İngiliz empiristlerinin mirasını devralan D. Hume (1711-1776); Locke’un “doğuştan gelen kavramların” ve Berkeley’in de “duyusal yaşantının dışında kalan nesne ve kavramların” reddini içeren öğretileri üzerine şüpheci ve nihilist bir felsefe kurdu. Buna göre ruh sadece bir mekanik algılar silsilesinden ibaretti. Hume, bu algıların hangi mekanizmalarla ve ne şekilde oluşturulup, değerlendirmeye tâbi tutuldukları gibi soruları cevaplandırmayı gerekli-daha doğrusu mümkün-görmediği için, onlara hiç değinmedi. İnsan zihninin nihai olgusallık ile kesin ve şüpheden uzak bilgiye ulaşmasını da imkânsız gören Hume, belki dışımızdaki bir dünyanın mevcudiyetine inanabileceğimizi, ama bunu asla kesin bir şekilde ispatlayamayacağımızı ileri sürdü. Aynı şekilde, töz ve nedensellik kavramlarını da subjektif inançlar olarak niteleyen Hume’un bu yaklaşımı onu sonunda, bilimsel yasa kavramını ve bilimin güvenilirliğini de redde götürdü.




Fransız Aydınlanmacıları


Belirgin bir orijinaliteye sahip bulunmayan Fransız aydınlanma filozofları, hemen tüm önemli görüşlerini İngiliz öncülerden derlemişlerdir. Bu durum, Fransız aydınlanmasının teorik temellerini atmış olan E. B. de Condillac’ın (1715-1780) dış tecrübeyi bilginin tek kaynağı olarak gören felsefesinde açıkça görülebilir. Ancak Condillac, Hume’un aşırılığına düşmekten; ruhu, duyumları alıp işleyen ana yapı olarak tanımlamak suretiyle sakınabilmiştir.
Fransız aydınlanma felsefesi oldukça hetorejen bir yapıdadır. Ateist, materyalist ve Epikürcü eğilimlerin yanında, vicdani ve dini duyguları tek güvenilir rehber olarak gören düşünceleri de bünyesinde barındırır.
La Mettrie ve Holbach gibi Fransız aydınlanmacıları, tüm ruhsal olguları reddedip, insanı özde hayvanlarla bir ve aynı görürler. Holbach, maddenin canlı ve hareket etme yeteneğine sahip olduğunu iddia ederek, hilozoist bir yaklaşım sergilerken, ayrıca insanlığı; tüm problemlerinden kurtulması için, uygarlık öncesi dönemlerin etik değerlerine geri dönmeye çağırır. La Mettrie ise maddi ve bedeni hazları tek hedef olarak göstererek Epikürcü bir etik önerir.
Fransız aydınlanmasının asıl önde gelen iki ünlü temsilcisi Voltaire (1694-1778) ve J. J. Rousseau’dur (1712-1778). Yazılarında Voltaire takma adını kullanan F. M. Arouet, İngiliz kültürüne ve özellikle de empirist felsefeye derin bir hayranlık duymaktaydı. Voltaire bu kaynaklardan iktibas ettiği görüşlere birtakım militanca unsurlar da ekledikten sonra, kilise başta olmak üzere tüm resmi Fransız otoritelerine karşı bir savaş başlattı. Ancak o, bizzat dini ve Tanrı inancını değil, bu yüce değerleri istismar eden kişi ve kuruluşları hedef almıştı. Voltaire, yine büyük bir hayranlıkla benimsemiş olduğu, İ. Newton tarafından ortaya konmuş olan “kâinattaki düzen ve gayeliliğe dayalı Tanrı inancı”nı, yozlaşmış kilise dogma ve uygulamalarına karşı mücadelede etkin bir silah olarak kullanmıştı. Katolik kilisesini zulüm, yalancılık ve batıl inançların yayıcısı olmakla suçlayan Voltaire, insanoğlunun özgür iradesiyle kendi yolunu kendisinin çizmeye hakkı olduğunu savundu. Voltaire aynı şekilde siyasi özgürlük ve yurttaşlık haklarının önem ve değerini de sık sık vurgulamış olduğu hâlde, demokrasiyi bir cahiller sürüsünün politik eylemi olarak niteleyerek, yetkin ve aydın bir monarşiyi ona tercih etmiştir.
Voltaire’in izleyicisi ve Fransız aydınlanmasının en önemli filozofu sayılan Rousseau, başlangıçta ondan büyük ölçüde etkilenmiş olmakla birlikte sonradan, Voltaire’in özellikle demokrasi karşıtı görüşlerini tenkit ederek tüm yurttaşların eşit haklara sahip oldukları fikrini savundu. Rousseau, ayrıca o yıllarda yaygın olan “insanın doğuştan kötü olduğu” tezini de reddederek gerçekte, insan tabiatında iyi ve olumlu yönlerin ağır bastığını belirtti. Özgür ve eşit olarak doğan insanların aynı zaman da masum ve iyi olduklarını vurgulayan Rousseau, mevcut kötülüklerden adaletsiz sosyoekonomik sistemi sorumlu tuttu. Ünlü eseri “Emile”de Rousseau, bir çocuğun dejenere eğitim kurumlarının olumsuz etkilerinden uzak tutulması hâlinde, doğuştan gelen masumiyeti ve iyi özellikleri sayesinde, tabii gelişim safhalarını tamamladıktan sonra kendiliğinden, başkalarının haklarına ve mutluluğuna saygılı bir birey olarak topluma katılacağını göstermeye çalıştı. Rousseau’ya göre, ideal bir eğitim süreci sırasında, çocuğa öncelikle vicdanının soylu sesini ve içinden gelen dini duygularını dinleme imkânı tanımak ve ona her düşünce ya da hareketinde daima başkalarının haklarına saygı göstermesi gerektiğini öğretmek yeterlidir. Tanrı’ya ve öldükten sonra diriltilmeye olan inanç, insanların-herhangi bir akli ilkeye gerek bırakmaksızın-kendilerini iyi bir kişi ve yurttaş olmaları için gereken meziyetlerle donatmalarını sağlamaya yeterlidir.
Rousseau’nun görüşleri büyük ve önemli etkiler doğurmuştur. Onun bazı fikirleri “İnsan Hakları Beyannamesi”ne (1789) alınırken, bazı öğretileri de özellikle Almanya’da Kant, Schiller ve Goethe gibi düşünür ve sanatçıların dünya görüşlerine yansımıştır. Hatta Kant, Rousseau’nun demokrasi taraftarı fikirlerini öğrenip, benimseyene kadar, kitleleri birer cahiller sürüsü olarak görmeye devam etmiş olduğunu açıkça itiraf etmiştir.





XIX. Yüzyıl Düşünce Hayatı ve Alman İdealizmi



Bazı felsefe tarihçileri XVI’ıncı yüzyılı ”hümanizm”, XVII’inciyi “rasyonalizm”, XVIII’inciyi “aydınlanma” ve XIX’uncu yüzyılı da “tarih” asrı olarak nitelendirirler. Gerçekten de özellikle XIX’uncu yüzyılın hakim felsefi yaklaşımı olan Alman idealizminin temelinde bir tarih felsefesi bilinci bulunduğu açıkça görülmektedir. Başka bir deyişle Alman idealist düşünürleri öncelikle birer tarih filozofu gibidirler
Kıta Rasyonalizmi” 17. asra, “İngiliz Empirizmi” de 18. yüzyıla renk veren hakim felsefeler oldular. İ. Kant (1724-1804) geleneksel mücadeleleri binlerce yıl öncelere kadar uzanan bu iki rakip yaklaşımın bir sentezini yapmaya teşebbüs etti. Ancak, Kant kimi sorunların çözümü yönünde bazı adımlar attıysa da, hem geride çözülmemiş birçok sorun bıraktı, hem de kendisi yeni bazı problemler türetti. Alman idealist akımı, bu temel üzerine ortaya daha geçerli ve kapsamlı bir düşünce sistemi inşa etmeye yönelik bir girişim olarak görülebilir.
Alman idealizmi, esas olarak, kendisi 18. yüzyılın son çeyreğinin filozofu olan, ancak etkileri 19. yüzyılın sonuna kadar uzanan Kant’ın çizmiş olduğu genel çerçeveden hareket eden bazı düşünürlerin müşterek çabalarıyla ortaya konmuş olan bir düşünce akımıdır. Bu filozofların başında gelen J. G. Fichte (1762-1814), F. W. J. Schelling (1775-1854), J. C. F. Schiller (1759-1805) ve F. E. D. Schleiermacher (1768-1805) tarafından geliştirilen düşüncelerin; G. W. F. Hegel (1770-1831) tarafından yapılan başarılı bir senteziyle ortaya, son dönemlerin en etkili ve en kapsamlı düşünce sistemi olarak kabul edilen Alman idealizmi çıkmış oldu.
İ. Kant


Aydınlanma felsefesinin ışığında yetişmiş olan ve bu akımın sorunlarına çözüm aramak amacıyla felsefeye başlayan Kant, bir ölçüde aydınlanma hareketi içinde görülebilir. Kant’ın en karakteristik özelliği eleştirel yaklaşımıdır. Kant felsefeye kendinden önceki felsefi yaklaşımları eleştirerek başlar.
Kant’ın entelektüel gelişiminin bu eleştiri dönemine ait eseri, 1770 yılında profesörlük görevine başlarken yazdığı “Duyulur ve Düşünülür Dünyanın Biçimi ve İlkeleri” adlı kitaptır. Kant kitabında düalist bir yaklaşımla iki temel bilgi biçimini ele alarak kritiğe tâbi tuttu. “Duyular dünyası”nın nesnesi olan fenomenleri, “zihinsel dünya”nın kendi başına varolan kavramlarından ayırdı. Leibniz’in akli doğrular kavramını eleştirerek, insanın; her türlü algıdan bağımsız bir “düşünülür (kavranabilir) dünya”yı dolaysız bir şekilde bilemeyeceğini, ancak zihninde hazır bulunan bazı zorunlu düşünceler aracılığıyla böyle bir dünya anlayışına yaklaşabileceğini savundu.
Kant, eleştiri döneminin en önemli kavramlarından biri olan “sınır” kavramını da bu eserinde ortaya koydu. Buna göre :“Her bilgi alanının kendine has olan ilkeleriyle, ancak o bilgi alanı içinde etkinlik gösterilebilir. Eğer, bu sınırlar aşılırsa, hatalar ve yanlış değerlendirmeler yapılır.” Kant’ın felsefeye soktuğu “transzendent” ve “transzendental” ayrımı da “sınır” kavramına dayanmaktadır. Bir alanın kendi sınırlarını aşarak bilgi üretmeye çalışmak “transandant” (aşkın); söz konusu alanın sınırlarını belirleyerek aşkın bilgi üretimini önleyecek epistemolojik ölçüler bulmak ise “transandantal” işlemlerdir. Bu nedenle Kant kendi felsefe sistemine “transandantal idealizm” adını verdi.
Bu başlangıç çalışmasından sonra Kant, insan aklını her yönüyle kritiğe tâbi tuttuğu “Saf Aklın Eleştirisi” (1781) adlı eserini yayımladı. Kitapta, klâsik rasyonalist yaklaşımın hata ve eksiklerini giderecek bir yaklaşım araştıran Kant bunun için, bilme sürecine öznenin kattığı unsurları ortaya koymakla işe başlanması gerektiğini söyler. Eski yaklaşımda savunulduğu gibi bilen öznenin, kendini bilinen nesneye göre ayarlaması süreci sonunda bilginin ortaya çıkmadığını söyleyen Kant, bunun tersine, bilinen nesnenin bilen özne tarafından oluşturulmasının mümkün olup olmadığını sorar. Eğer özneye kendi dışından gelen her şey tecrit edildikten sonra hâlâ “bilgi”den geriye bir şey kalıyorsa, bu, bilme sürecine özne tarafından eklenmiş olmalıdır. Kant’a göre böylece, bunu türeten ve bilme prosesine etkin bir şekilde katılan “transandantal benlik” ortaya konmuş olur.
Bilgiye öznenin kattığı unsurları belirleyebilmek için Kant, bazı özelliklerine göre bilgi türlerini dört kategoriye ayırdı: Bilgi içeriği yalnızca verili nesne içinde bulunan “analitik bilgi”, nesnenin ötesinde bulunan bir içeriği onu temsil eden kavrama bağlayan “sentetik bilgi”, ancak tecrübe yoluyla, yani öznenin dışından gelen içerikle oluşan “a-posteriori bilgi” ve bilgi içeriğinin oluşmasına nesnenin verilişinden önce katılan unsurlardan oluşan “a-priori bilgi”.
Yaptığı bu tasnife göre bütün duyusal bilgilerin a-posteriori ve sentetik, bütün analitik bilgilerin de a-priori olduğunu söyledikten sonra Kant, sentetik a-priori bilginin de mümkün olduğunu ve bunu, nesnenin oluşumuna öznenin katkıda bulunduğu bilgi içeriğinin oluşturduğunu ekler. Ancak ne yazık ki, onun bu iddiasının teyidi mümkün olmamıştır. Aksine, bilim felsefecileri, fizik ve geometride gerçekleştirilen ilerlemelerin sentetik a-priori bilgi kavramını yanlışladığını belirtirler.
İlk eserinde, özgürlük kavramının epistemolojinin alanına girmediğini, ayrıca teorik olarak insanın özgür olup, olmadığının da kesin bir şekilde söylenemeyeceğini iddia etmiş olan Kant, daha sonra bu husustaki görüşlerini gözden geçirerek değiştirir ve yeni yazılarında yer alan epistemolojik tahlillerde, “özgürlük” kavramından da yararlanmayı dener. Bu çerçevede, 1778 de yayımladığı “Pratik Aklın Eleştirisi” adlı kitabında insanın özgür eylemlerde bulunmasının mümkün olduğu tezini savunur. Buna göre, insan her ne kadar tabii bir varlık olarak bir yönüyle tabiat kanunlarına bağlı da olsa, aklın kendi kendine kanun koyma yeteneği, insanın özgür eylemlerde bulunmasını mümkün kılmaktadır. Bu imkânın gerçekleşmesi, Kant’a göre “ahlâk kanunu” kavramına dayanıyordu. Ahlâk kanunu, insan aklının, kendi kendine zorunlu ve genel geçer kurallar koyma melekesini ifade etmekteydi. Bir eylemi belirleyen bir ilke, eğer tüm insanların uyması gereken bir kanun hâline getirildiği zaman hâlâ geçerliliğini sürdürüyorsa, ahlâka ve dolayısıyla “gerçek özgürlük anlayışına” da uygun bir eylem ilkesi sayılabilirdi. Böylece hümanizm kavramına ulaşan Kant, her insanın tüm diğer hemcinsleriyle paylaştığı “insanlık onuru”nu, bizzat kendi benliğinde de korumasının bir görev olduğunu belirterek, ancak bu nitelikteki eylemlerin ahlâka uygun olacakları görüşünü savundu.
Kant’a göre ahlâk bilinci üç zorunlu olgusallık taşır: 1-) İrade özgürlüğü, 2-) Ruhun ölümsüzlüğü, 3-) Yüce Tanrı’nın varlığı. Bu üç ilkenin akıl tarafından dolaysızca ve zorunlu olarak bilindiğini ve hiçbir nesnel teyide gerek bulunmadığını öne süren Kant, bu ilkelerin a-priori ahlâk kanununun prensipleri olduğunu ekler. Kant, insanların ahlâka uygun eylemler yapabilmeleri için öncelikle özgür olmaları gerektiğini; özgürlük olmadan ahlâkın da söz konusu olamayacağını ifade eder. Ayrıca ahlâka uygun eylemler için kişi, ölümsüz bir ruha sahip bulunduğunun da bilincinde olmalıdır. Çünkü, ahlâk kanunun tüm sonuçları, sadece dünya hayatının sınırları içinde kendini gösteremez. Kişilerin ahlâki yükümlülüklerini tam ve eksiksiz olarak yerine getirebilmeleri; ebedi bir hayat olgusuna bağlıdır. O nedenle ölümsüzlük, ahlâk kanununun tüm hükümlerinin tam olarak uygulanabilmesi için gerekli süreyi içermesi bakımından pratik olarak zorunludur. Son olarak yalnızca Tanrı insanın en yüce iyiyi başarmasının tek güvencesi olabileceği için, Tanrı’nın varoluşu da pratik akıl için, zorunlu bir ilkedir.
Kant’a göre “summum bonum”, insanın en yüce iyiliği, mutluluk ile birleşmiş erdemdir. Ahlâklı bir kişinin eninde sonunda mutlu bir kişi olması zorunludur, ama dünya hayatında, kişilerin mutlulukları onların iyilikleriyle orantılı olmayabilir. O hâlde erdemli bir kişinin kesin olarak hak ettiği, ancak dünyada bulamadığı mutluluğu ahiret hayatında yaşamasını sağlayacak bir Tanrı’nın mevcudiyeti zorunludur. Eğer adalet bu şekilde tecelli etmezse; ahlâk, tüm değer ve önemini kaybeder .
“Pratik Aklın Eleştirisi”yle, felsefenin en önemli hususlarına değinmiş olduğunu düşünen Kant, eksik kalan estetik ve teoloji konularını ele aldığı “Yargı Gücünün Eleştirisi”ni 1790’da yayımlayarak felsefi sistemini büyük ölçüde tamamlamış oldu.
Bu üçüncü “kritik” ya da eleştiri eserinden sonra Kant “Yalnız Aklın Sınırları İçinde Din” adlı bir kitap yayımlayarak, bu defa “dinin, din adamlarınca istismarı” anlamına gelen dini kurumlaşmayı sert bir şekilde eleştirdi.
Kant, 1790’larda kaleme almaya başladığı son eserinde, tabiat felsefesinin tabiat bilimlerine yapabileceği katkıları ortaya koymayı tasarlamıştı. Felsefenin en geniş bakış açısı olarak nitelediği bu çalışmada “Tanrı’yı, dünyayı ve insanı” bütünleyen bir perspektif sunmayı hedefleyen Kant, ne yazık ki bu kitabını tamamlayamadı. Eser, ölümünden sonra, “Opus Postumum” adıyla ve tamamlanmamış hâliyle basılmıştır.
12 Şubat 1804 de ölen Kant’ın mezar taşına “Pratik Aklın Eleştirisi”nden alınan şu cümle yazılmıştır: “Üzerinde düşündükçe şu iki şey, ruhumu hep taze kalan ve her geçen gün büyüyen bir hayranlıkla doldurur: Üzerimdeki yıldızlı sema ve içimi kaplayan ahlâk kanunu..


Hegel


Alman idealizmi esas olarak Fichte, Schelling, Schleiermacher, Schiller ve özellikle de Hegel’in ortaklaşa paylaştıkları bazı temel görüş ve düşüncelerden oluşur. A. Schopenhauer’in de bu çizgiye dahil edilmesi ve gelişimine bazı katkılarda bulunduğunun söylenmesi mümkündür. Hegel’in, bu felsefi geleneğin tartışmasız en büyük ve en etkili düşünürü ve modern zamanların son sistem kurucu filozofu olduğu görüşü üzerinde ise tam bir uzlaşma vardır. Bununla birlikte, onun felsefesi başta, adı geçen bu düşünürlerin ve diğer bazı filozofların görüşlerinin bir sentezini de içerir. Özellikle geçerli bilgiye temel olarak rasyonel ve kavramsal dünyanın fenomenal algılar dünyasıyla bir sentezini yapmaya teşebbüs eden Kant, Hegel için çok etkileyici bir örnek teşkil etmişti. Ancak Hegel bundan daha fazlasını yapmaya çalıştı ve tüm karşıtların sentezine yönelik bir yaklaşımı felsefesine ana eksen olarak seçti. Özellikle “aklı” “kozmos” ile birleştirmek suretiyle Hegel, sonunda “Olgusal olan rasyonel, rasyonel olan da olgusaldır.” hükmüne ulaştı. Akli olan ile olgusal olanı tek bir “Mutlak” kavramı çerçevesinde bir araya getiren Hegel sonuçta, “mutlak idealizm”e ulaştı.
Tarihin ve düşüncenin “diyalektik” bir süreç içinde geliştiğini savunan Hegel’e göre, dinden siyasete, mantıktan estetiğe kadar bütün alanlarda geçerli olan bu süreç, “Mutlak Geist”a ulaşılana dek sürecektir. Hegel, diyalektik terimine “bütün farklılıkların birliğe kavuştuğu metafizik bir süreç” ve “Mutlak” kavramına da “var olan her şeyi kendinde toplayan” anlamlarını yükledi.
Hegel’in 1807’de yayımlanan ilk büyük eseri “Geist’ın Fenomenolojisi”, başarılı ve kompleks bir felsefe kitabı olarak nitelenir. Hegel bu eserinde insan ruhunun basit ve dolaysız bilinç düzeyinden özbilinç, akıl, maneviyat ve din yoluyla mutlak bilgiye ulaşma sürecini açıklar ve “ruhun kendini tanıyıp bilmesi” olarak gördüğü mutlak bilginin, felsefenin esasını oluşturduğu tezini savunur. Kitabın temelinde yer alan “diyalektik yürüyüş” kavramı, hem düşüncenin hem de varlığın diyalektik bir süreç içinde geliştiği görüşüne dayanır ve ayrıca bir tür mantıksal çıkarım tekniğini kapsar. Bu süreçte önce, ele alınan mevcut kavramın olumsuz formu oluşturulur. Sonra orijinal önerme ile onun olumsuzu formunun diyalektik bir sentezi yapılır. Böylece Hegel’in ünlü “tez-antitez- sentez” üçlüsü, diyalektik çıkarım süreci içinde tamamlanmış olur. Bu şekilde üçlüler hâlinde devam ettirilen çıkarım zincirinin “bütün olumsuzlukları gideren en son ve en kapsamlı kavrama ulaşılanca duracağı” varsayılır.
Hegel’e göre, varlığın diyalektik gelişim süreci, esasen “Mutlak Geist” ya da “Evrensel Ruh ve Zihnin” kendini belirli bir amaca doğru geliştirme sürecidir. Bu süreç içinde “ide” diyalektiğin standart üçlü aşamasından geçer. İlk aşamada “ide” kendi sınırları içinde bulunur ve henüz bir potansiyel hâlindedir. Kendini gerçekleştirebilmesi için, ikinci bir alan gereklidir ki, bu da tabiattır. Ama “ide” tabiatta kendi özüne aykırı bir duruma düşer ve kendine yabancılaşır. Bu aykırılıktan üçüncü aşama olan kültür dünyasında kurtulabilir. Tabiatta “ide”yi yönlendiren yasa olan zorunluluğun yerini, bu üçüncü aşamada, özgürlük alır. Özgürlük, ruhun kendisini din, felsefe ve sanat gibi birey üstü uygulama ve etkinliklerle en yetkin biçimde gerçekleştirmesini mümkün kılar.
Hegel’e göre “Evrensel Geist” kendini bu son aşamada da üç basamaklı bir süreçte “gerçekleştirir”. İlk basamak “subjektif geist” olup, tek tek insanların hayatlarında yer alan henüz tamamlanmamış “ide”den ibarettir. İkinci basamakta “objektif geist” olarak, kendini toplum, tarih ve devlet olarak gerçekleştirir. Üçüncü basamak ise “mutlak geist”tir. Burada ruh, tam bir bilince ulaşarak kendini din, felsefe ve sanat ile ölümsüz kılmıştır.
Hegel, 1817’de yayımlanan “Ana Çizgileriyle Felsefe Bilimleri Ansiklopedisi” adlı eserinde tüm düşünce sistemini ana hatlarıyla açıkladı. Buna göre onun felsefesi, evreni sistematik bir şekilde anlama girişiminden ibaretti. Yaklaşımındaki ana tema ise, evrenin anlaşılabilirliğinin, ancak onun diyalektik bir süreç olarak görülmesi ve bir bütün olarak ele alınmasıyla mümkün olabileceği tezidir .
Hegel, kitapta “Mutlak Geist”a şu üç işlemle ulaşılabileceğini söyler: 1-) Kişinin kendini tanıması ve anlaması, 2-) Tabiatı incelemesi ve düşünmesi, 3-) Ve nihayet sonlu bir geist olarak insanlığın; kendini tarihsel süreç içinde din, felsefe ve sanat aracılığıyla mutlak geist ile bütünleştirmesi. Eser, bu süreci açıklayan üç bölümden oluşur. Birinci bölüm olan “Mantık”, Tanrı’nın tabiatı ve sonlu tinleri yaratmadan önceki ilahi tasarı ve programına, yani saf düşünce kategorilerine ayrılmıştı. İkinci bölüm olan “Tabiat”, “geist”ın karşıtı olarak tanımlanırken; üçüncü bölüm olan “Akıl” ise, tabiatın insan tarafından incelenip, kavranması ile insan bilicinin ve iradesinin, tarihte din ve felsefe gibi etkinlikler yoluyla Tanrı ile bütünleşmesini konu alıyordu.
1830’da Berlin Üniversitesi rektörlüğüne getirilen Hegel’in öğrenci ve izleyicilerinin sayısı öylesine arttı ki, artık Hegelci bir düşünce okulundan söz edilmeye başlanır oldu. Ders notları sonradan derlenerek “Estetik, Din Felsefesi, Felsefe Tarihi ve Dünya Tarihi Felsefesi” gibi başlıklarla yayımlandı. Bu kitaplarda tarih; insanoğlunun maneviyat, ahlâk ve bilgi açısından gelişme süreci olarak tasvir ediliyordu. Hegel’e göre bu gelişme, yani tarih, Tanrı’nın yaratış ve var ediş amacının gerçekleşme sürecinden ibaretti. İnsanlık da artık, Tanrı’nın amacının insanın giderek özgürleşmesi olduğunu kavrayacak ve bunun gereğini yapabilecek kadar ilerlemiş ve gelişmişti.
Son sistem kurucu filozof olan Hegel’in ölümünden sonra felsefe, bir kriz içine girmiştir. Bu krizden çıkışa yönelik “fenomenoloji” girişimi, elinizdeki kitabın IV. bölümünde incelenecektir. Hegel’i izleyen dönemde felsefe artık ağırlıklı olarak; bilimsel yöntemin geliştirilmesine ve dilsel analizlere yönelik bir etkinlik olarak görülecek ve sonra da yerini, git gide bilime ve linguistiğe terk ederek, akademik müfredat programları içine kapanıp, durağanlaşacaktır.






Genel Çizgileriyle XX. Yüzyıl Düşünce Hayatı




20. Yüzyıl Felsefesinin Ana Hatları


19. yüzyılda A. Comte tarafından geliştirilen pozitivizm ya da klâsik olguculuk akımı, 20. yüzyıl başlarında kısmen değiştikten sonra iyice yaygınlaşarak, egemen felsefi yaklaşım hâline geldi. Viyana Üniversitesi’nden bilgi ve bilim felsefecisi M. Schlick, iki dünya savaşı arasındaki dönemin en etkin felsefi hareketi olan “mantıksal olguculuk”un kurucusu olarak kabul edilir. Hareketin üyeleri arasında G. Bergmann, R. Carnap ve H. Feigl de vardır. Aynı doğrultuda Berlin’de toplanan “Deneysel Felsefe Derneği” üyeleri arasında ise C. Hempel ve H. Reichenbach bulunuyordu. Grubun yaklaşımı 1929’da “Dünyanın Bilimsel Kavranışı: Viyana Çevresi” başlıklı bir bildiriyle kamuoyuna resmen duyuruldu. Aynı yıl Prag’da bu yaklaşımı açıklama ve tanıtma amacına yönelik bir kongreler dizisinin ilki toplandı.
Viyana çevresi, esas olarak bilimsel dil ve bilimsel metodolojiyi sorgulamak ve geliştirmek üzere 1920’lerde düzenli olarak bir araya gelen felsefeci, bilim adamı ve matematikçilerden oluşuyordu. Bu gruba özgü felsefi akım, “Mantıksal Olguculuk, Mantıksal Deneycilik, Bilimsel Deneycilik, Yeni Olguculuk ya da Bilimlerin Birliği” gibi değişik adlarla anılmaktadır. Sorunlara yaklaşımları farklı olmakla birlikte, çevre mensuplarının görüş ve yazılarının ortak noktası, öncelikle; herhangi bir bilimsel konunun mantıksal yapısının, içeriğinden ayrı olarak tanımlanabileceği inancıyla, bilimsel teorilerin biçimine verdikleri önemdir.
İkinci bir ortak nokta da “bir önermenin anlamlılığının ancak ve ancak deney ve gözlem ile temellendirilebileceği” tezine dayanan bir anlam ve doğruluk kriteridir. Çevre mensupları, bu kriteri ileri sürerek etik, metafizik, dini ve estetik önermeleri anlamsız saydılar.
Üçüncü ortak noktaları da, ilk iki hususun tabii bir sonucu olan ”birleşik bir bilim öğretisi”dir. Bu çerçevede fizik ve biyoloji ya da tabiat ve toplum bilimleri arasında temel bir farklılık olmadığı iddia edilmişse de, uygulamada esas ağırlık fiziksel bilimlere verilmiştir.
Viyana çevresinin etkisiyle gelişen mantıksal olguculukta; felsefe için bilimsel bilginin tek sağlam ve güvenilir bilgi olduğu iddiasıyla her türden eski felsefi görüş, metafizik olarak nitelenir ve reddedilir. Bu yaklaşımı savunan düşünürler felsefenin tek aracının mantık, yegâne fonksiyonunun da tüm bilim dallarında ortaklaşa kullanılabilecek bir dil geliştirmek olduğuna inanırlar. Bu nedenle İtalyan mantıkçı G. Peano’nun kurduğu ve mantıkçı düşünür B. Russell ile matematikçi düşünür A. N. Whitehead’in geliştirdikleri mantık sistemi, Anglosakson ülkeler başta olmak üzere mantıksal olguculuğun etkili olduğu yörelerdeki felsefe eğitiminde önemli bir yer tutmuştur.
Mantıksal olguculuk, 1945-60 yılları arasında, başlangıçta bu çizgi üzerinde yer almış olan Avusturyalı filozof L. Wittgenstein’ın (1889-1951) etkisiyle bir değişim geçirerek, “felsefenin asıl alanının dil ve dildeki kavramları analiz etmek olduğu ve bu yolla kafa karışıklığına yol açmış olan geleneksel felsefi sorunların çözülebileceği” tezini esas alan “analitik ve linguistik felsefe” hâlini aldı.
Wittgenstein’ın 1921’de yayımlanmış olan “Tractatus..” adlı eseri, mantıksal olguculuğun temel kaynağı olarak görülüyordu. Fakat eski görüşlerini eleştirip, önemli bir kısmını reddeden düşünürün yeni görüşlerini içeren ve ölümünden sonra basılan “Felsefe Soruşturmaları” adlı kitabı da “analitik felsefe”nin başyapıtı sayıldı.
Başlangıçta İngiltere’nin Cambridge Üniversitesi’nde gelişen bu yeni akımın Oxford Üniversitesi’ndeki devamı, linguistik felsefe adını almıştır. Analitik felsefenin temel hareket noktası, felsefenin tek konusunun dil olduğu ilkesidir. 20. yüzyılın başlarında gelişen ve yine bu dönemlerde sonlanan mantıksal olguculuk akımından “felsefenin bizzat bilgi üreten bir etkinlik olmadığı” görüşünü ve “felsefe tarihi boyunca eser veren düşünürlerin aslında sadece dil kullanımıyla ilgili bazı sorunların çözümüyle uğraşmış oldukları” görüşlerini devralan analitik felsefeciler, dilsel yapıları analiz etmek suretiyle bir düşünürün gerçek fonksiyonlarını yerine getirmiş olacağını kabul ettiler.
Analitik felsefeciler, kendilerininkinden önceki egemen akım olan olguculuğun, yalnız deneysel olgulara dayanan ifadelerin anlamlı olduğu varsayımına dayanan geçerlilik ilkesini keyfi ve saçama olarak niteleyip, reddettiler. Olgucu düşünürlerin maddi nesneleri, kişilerin zihin içeriklerini ve geçmişe ait ifadeleri keyfi bir şekilde bir araya getirmeye kalkışmalarını “en azından sağduyunun ihlali” olarak niteleyen analitik filozoflar, bunun yerine dilin “toplumsal ve fonksiyonel bir olgu ve insanlığın tabii yaşamının bir parçası” olduğu tezini ön plâna çıkardılar.
Özellikle Oxford’daki gelişimi içinde analitik felsefe, Russell ve mantıksal olgucuların anlayışlarının temelinde yatan, mantık aracılığıyla “bir kusursuz biçimsel dil” kurma amacından uzaklaşarak “gündelik dil”e yöneldi. Buna göre, sağduyunun kaynağı olan ve sıradan insanların konuştuğu dil zaten tam ve gelişmiştir. Felsefe aracılığıyla yapılması gereken; dilin, bu olağan gündelik kullanımının dışına çıkılması sonucu beliren sahte problemleri gidermektir. 1945’ten 1960’a kadar bu felsefi anlayışın liderliğini yapmış olan G. E. Moore’un, idealist düşünür Bosanquet’in “zaman gerçek değildir” ifadesine “Yani sabah kahvaltısını öğle yemeğinden önce yapmadığını mı söylüyorsun?” şeklinde karşı çıkışı, akımın anlayışını temsil eden örnek bir deyiş olarak ün kazanmıştır. Wittgenstein ise daha çok kavramların günlük hayatta kullanış tarzını esas alan bir felsefi dil kullanım tarzı geliştirmiştir.
Analitik felsefenin hareket noktası, dilin felsefi araştırmanın kendine has dolaysız konusu olduğu inancından ibaret değildir. Akımın ayırt edici yönü, geleneksel felsefe sorunlarının, bunları dile getirirken ve tartışırken başvurulan kelimelerin kullanış biçimleri dikkate alınarak çözülebileceği veya ortadan kaldırılabileceği tezidir.
Akımın son önemli temsilcileri, İngiliz düşünürler G. Ryle ve J. L. Austin oldu. Okul, Austin’in öldüğü ve Amerikalı düşünür W. Quine’in “Kelime ve Nesne” adlı kitabını yayımladığı 1960’da belirgin bir şekilde etkisini kaybetmeye başladı. Bu yıllar, aynı zamanda ABD’li dilbilimci N. Chomsky’nin linguistikte yeni bir atılım sağlayan çalışmalarını ortaya koyduğu döneme rastlar. Quine ve Chomsky’nin dolaylı etkileri, İngiliz analitik filozoflarının büyük ölçüde felsefi spekülasyonlara dayalı ve pek bilimsel sayılamayacak türden olan görüşlerinin temellerinin yıkışına önemli bir katkı yapmıştır. Analitik felsefenin tesirini yitirmesinde rol oynayan bir başka etmen ise, kendisi de Oxford’lu olan Çek asıllı İngiliz düşünür E. Gellner’in ”Kelimeler ve Şeyler” adlı kitabıyla bu akımın temellerine yaptığı şiddetli saldırı oldu. Gellner kitabında bu akımı, kendi içinde taşıdığı tutarsızlıklara işaret ederek sert bir dille eleştirmişti.
20. yüzyıl felsefesinin genel söylemine muhalefet eden alternatif bir felsefi çizgi olarak nitelendirilebilecek “varoluşçuluk” ve hermönetik ile postmodern akımlar, bu kitabın IV. bölümünde ele alınacaktır.




20. Yüzyılda Bilim



Bilim alanına Newton fiziğinin mekanistik yorumu sonucu hakim olan deterministik yaklaşım, 20. yüzyılın başlarına kadar etkisini sürdürdü. 19. yüzyılda astronomide olduğu gibi fizik ve kimyadaki gelişmeler de bilim adamlarını, tüm bilimsel olguların matematik aracılığıyla tasvir ve izah edilebileceği kanısına götürmüştü.
İngiliz kimya bilgini J. Dalton atom teorisiyle kimyayı düzensizlikten kurtarıp, rasyonel bir sistematiğe kavuşturdu. Her elementin kendine has atomlardan ve her bileşiğin de kendine özgü moleküllerden oluştuğu görüşü yaygınlık kazandı. Yine bir İngiliz bilim adamı olan M. Faraday ile İskoç bilim damı J. C. Maxwell, elektrik ve manyetizma alanında “devrimsel” denebilecek atılımlarıyla büyük bir ilerleme sağlayarak, sıradan maddi nesneler için geçerli olan mekanik yasalarının kapsamına ışık, elektrik ve manyetizmanın da sokulabileceğini göstermiş oldular. Aynı şekilde, fiziğin yeni gelişen bir kolu olan termodinamiğin inceleme konusu olan enerjinin de mekanik yasalara bağlı olduğu gösterildi. Öyle ki sonunda, tabiattaki tüm süreçlerin “maddi harekete” indirgenebileceği beklentisi, artık bir “paradigma”ölçüsünde benimsenerek, yaygınlık kazanmış oldu.
19. yüzyılın ortalarından itibaren ortaya konmaya başlayan ve sayıları giderek artan bazı yeni gözlemlerin mekanik teoriyle yeterli olarak açıklanamadığı fark edilince, bu mekanistik bilim anlayışına olan aşırı güven sarsıldı. Ve çok geçmeden de Newton fiziğinin ancak belirli hız ve büyüklük limitleri, yani “normoalem” sınırları içinde geçerli olduğu; atomaltı boyutlar, yani mikraoalem ile uzayın geniş mekanlarında, yani makroalemde ve ışık hızına yakın süratlerde Newton fiziğinin yetersiz (daha doğrusu tanımsız ve geçersiz) kaldığı ortaya çıktı. Bu yetersizlik nedeniyle 20. yüzyıl başlarında iki yeni büyük teori geliştirildi. Bunlardan ilki, madde ve enerjinin temel birimlerini konu alan “kuantum teorisi”, ikincisi de yüksek hızlarda hareket eden kütleler ile geniş uzaysal ilişkilere yönelik “relativite teorisi”dir. Bu iki yeni teorik sistem Newton mekaniğini aşmakla kalmayıp, insanlığın düşünce ve tasarım dünyasında yepyeni ufuklar da açtılar.
Ünlü bilim adamı A. Einstein (1879-1955) uzay, zaman ve kâinatın yapısıyla ilgili olan relativite teorisiyle sağladığı bilimsel atılımı iki safhada gerçekleştirmiştir. Einstein’ın 1905’te bilim dünyasına tanıttığı “özel relativite torisi”, Newton’un tanımladığı zaman ve uzay kavramlarının, her yerde ve her zaman aynı şekilde hiç değişmeden geçerli kalan mutlak kavramlar olmadığı esasına dayanır. 1916’da yayımlanan ve daha kapsamlı olan “genel relativite teorisi” ise, evrensel çekimin bir kuvvet değil, içinde yerküre veya güneş gibi kütlelerin yer aldığı uzay bölümünün geometrik yapısının bir fonksiyonu olduğu tezini işler.
Hız veya hızın değişme miktarı olan ivmenin ölçülebilmesi için, iki farklı olayın hangi anlarda eşzaman olduğunun bilinmesi gerekir. Ne var ki, uzayda birbirinden belirli bir mesafenin ötesinde gerçekleşen iki olay için eşzamanlılık, gözlemcinin konumuna bağlı olur. Bir gözlemci için eşzaman olan olaylar, konumu farklı olan bir diğeri için eşzamanlı değildir. Özel relativite teorisine göre, her koordinat sisteminin zamanı kendine özgüdür. İlgili koordinat sistemi bilinmedikçe, bir olgunun oluş zamanı tam bir dakiklikle ölçülemez. Aynı şekilde uzay da relatif bir kavramdır, çünkü her koordinat sistemi, başka koordinat sistemlerine göre izafi olarak hareket hâlindedir.
Özel relativite teorisinin öncüllerini oluşturan iki temel ilke vardır: 1-) Tabiat kanunları ivmesiz hareket eden tüm sistemler için aynıdır. 2-) Işık hızı, kaynağına göre hareketli de hareketsiz de olsalar, tüm gözlemciler için aynıdır. Teorinin içerdiği diğer önermeler bu öncüllerin mantıksal sonuçlarıdır. Esas olarak deneysel nitelikli olan bu iki ilkenin yol açtığı teorik devrim, ilk bakışta şaşırtıcı bir büyüklükte görülebilir. Ancak, sonuçlarına bakıldığında ise bu şaşkınlık, yerini büyük bir hayranlığa bırakır.
Teorinin ilginç sonuçlarından birine göre, gözlemciye bağıl olarak nesnelerin hareketleri yönünde uzunlukları kısalırken kütleleri artar. Yine şaşırtıcı sonuçlara yol açan bir diğer kavram da zamanın izafi oluşudur. Meselâ birbiriyle aynı şekilde ayarlanmış iki saatten birinin, içinde, ikiz olan iki astronom kardeşten bir tanesinin bulunduğu çok hızlı bir araçla uzaya gönderilmesi hâlinde, bu saatin yerde kalana göre daha yavaş çalıştığı görülür. Oysa uzay aracındaki gözlemciye göre böyle bir yavaşlama söz konusu değildir. Ne var ki, uzay aracındaki ikiz kardeş, dünyada kalandan daha az yaşlanır.
Teorinin atom bombası veya nükleer santraller gibi uygulamalar nedeniyle en yaygın şekilde bilinen sonuçlarından biri de madde ve enerjinin eşdeğerliliğine ait denklemidir: E=m.c2 Çok küçük bir miktardaki kütlenin çok büyük miktarda enerjiye dönüşebileceğine işaret eden bu denklem, güneş ve diğer yıldızlarda ısı ve ışığın nasıl üretildiğini de açıklar.
Özel relativite teorisi, düzgün doğrusal, yani ivmesiz hareket eden sistemlerle sınırlıydı. Genel relativite teorisi ise, birbirine göre hızlanan ya da yavaşlayan ivmeli sistemleri de kapsamaktadır. Bu nedenle birinci teori, kapsamı daha geniş olan ikincinin özel bir hâli sayılabilir.
Relativite teorisi, Newton’un mekanik kanunlarının, çok geniş mekanlar ve çok büyük kütleler ile hızlar mertebesinde izahta yetersiz kaldığı olgu grubunu, daha hassas ve dakik bir şekilde açıklarken, aynı zamanda bazı fiziksel kavramların değişmesine de yol açmıştır. Meselâ, klâsik mekanik gravitasyon, kütleler arasında etkiyen çekim gücü olarak tasarlanmıştır. Buna göre, meselâ bir gezegeni yörüngesinde tutan şey, kütlesi daha büyük olan güneşin çekim gücüdür. Oysa, genel relativite teorisine göre gezegenleri yörüngelerinde tutan şey, güneşin çekim gücü değil, yörüngelerin yer aldığı uzay bölümünde güneşin kütlesel etkisiyle oluşan ‘çöküntü benzeri’ durumdur. Popüler bilim yazarları bu durumu, dört ucundan tutularak gerilen bir çarşafın üzerine konan bilardo toplarının etkisiyle oluşan çukurluklara benzetirler. Böyle uzay kesimleri üzerinde yer alan gezegenlerin başka türlü hareket etmeleri zaten mümkün olamaz. Bu nedenlerden dolayı Einstein, uzayın tasviri için klâsik Euclides geometrisini değil, Reimann geometrisini tercih etmiştir. Genel relativite teorisi ayrıca gravitasyon ile eylemsizlik ilkesini “gravitasyon alanı” adı altında tek bir kavramda birleştirmiştir. Einstein’ın bunu yaparken Faraday ile Maxwell’in “elektromanyetik alan” kavramından etkilendiği söylenebilir.
Genel relativite teorinin olgusal testi, güneşin gravitasyon alanından geçen ışık ışınlarının doğrultusundaki eğrilme ortaya konarak yapılmıştır. 1919 Mayısında gerçekleşen güneş tutulmasını izleyen İngiliz astronomu Eddington liderliğindeki bir grup bilim adamının gerçekleştirdikleri ölçme ve gözlemlerin olumlu sonuçları Kraliyet Bilim Akademisince açıklanınca, Einstein adı, bilim dünyasında Newton’unki düzeyinde bir yüceliğe ulaştı.
Genel relativite teorisi daha sonra başka gözlemlerle de doğrulandı. Bunlardan biri, Merkür gezegeninin yörüngesi ile ilgili olarak klâsik mekaniğin izahta yetersiz kaldığı bir özellik, diğeri de güneş ve diğer yıldızların saçtığı ışığın spektral çizgilerinde gözlenen “kırmızıya kayma” fenomeni oldu. Kâinatın sonlu, fakat sınırsız olduğu hususunu içeren bu teoriye göre kâinat, ya genişlemekte ya da büzülmekte olmalıdır. Gözlemler evrenin genişlemekte olduğunu ortaya koymuştur.
Einstein bu teorilerle yetinmeyip, hayatının son 30 yılını daha da kapsamlı bir teori oluşturma çabasıyla geçirdi. Evrende olup biten her şeyi tek bir genel ilke çerçevesinde açıklamak, insanoğlunun kökü binlerce yıl eskilere uzanan bir hayalidir. Thales tüm varlığı suya ya da bir tür sıvıya, Pythagoras sayılara indirgeyerek açıklamaya çalışmıştı. Modern çağlarda da Oersted, Faraday ve Maxwell’in elektrik ve manyetik güçleri özdeşleştirme yoluna gittikleri görüldü. Einstein’ın ömrü boyunca süren hayali de aynı hedefe yönelikti: Tabiatta gözlenen tüm güçleri (gravitasyon, elektrik, manyetizma, vd.) “birleşik alanlar teorisi” adını verdiği tek bir temel ilkeye bağlamak. Bu hayalin gerçekleştiği söylenemese de, Einstein’ın çağdaş fiziğin hakim çizgisi dışında kalma pahasına ümidini hiçbir zaman kaybetmediği açıktır. Kâinatın düzenliliği onda bir tür dinsel inançtı. Einstein bu husustaki düşüncelerini: “Hiçbir seçeneğim kalmazsa, belki tabiat kanunlarına bağlı olmayan bir evren düşünebilirim, ama Tabiat kanunlarının istatistiksel olduğu görüşüne asla katılmam. Tanrı zar atarak iş görmez!” diyerek çarpıcı bir şekilde açıklamıştır.
20. yüzyılın ikinci büyük bilimsel atılımı olan kuantum teorisi ise, klâsik mekaniğin atomaltı düzeyde görülen yetersizlikleri karşısında geliştirilmiştir. Bu alandaki ilk büyük adımı atan Alman fizikçi M. Planck (1858-1947) aslında, çalıştığı alanda karşılaştığı bir meselenin halli için uğraşmakta iken bulduğu çözümün yol açacağı bilimsel değişimin büyüklüğünün başlangıçta pek farkında değildi. Mesele, klâsik fiziğin “enerjinin eşit bölünme teoremi”ne göre, akkor hâlindeki bir cisimden salınan radyasyonun esas olarak en kısa dalga boylu ışık hâlinde olması gerekirken, gözlemlerin bunu desteklememesinden kaynaklanmıştı. Deneysel bulgular, böyle bir cisimden yayılan ışık ışınlarının dalga boylarının, spektrumun değişik bölgelerine dağıldığını ve özellikle orta kısımlarda yoğunlaştığını gösteriyordu.
Planck yerleşik kuram ile gözlemler arasındaki bu uyumsuzluğu giderebilmek için yetkin bir örnek olarak ele aldığı “kara cisim ışıması” ile ilgili teorik çalışmalarının sonuçlarını 1900’de yayımladı. Çalışmalarının dayandığı temel düşünce, maddenin her biri kendine has titreşim frekansına sahip olan ve bu frekansla elektromanyetik radyasyon salan birtakım ‘vibratör’lerden oluştuğu varsayımıydı. Bu noktaya kadar Planck’ın önerisinin yerleşik teoriye ters düşen bir yanı yoktu. Ancak, Planck sözlerine bu vibratörlerin enerjiyi sürekli bir akım hâlinde değil, kesintli fışkırmalar hâlinde saldığını da eklemekteydi. Planck ayrıca belirli bir frekanstaki vibratörün saldığı veya aldığı enerjinin “tam birimler” hâlinde olup, kesirli değerler hâlinde olmadığını da eklemişti. Planck çözüm için istatistiksel bir yöntem kullanmış ve ışıma enerjisinin “paketçikler” hâlinde salınıyor olması gerektiği sonucuna ulaşmıştı. Önerilen çözüm, gözlem sonuçlarıyla uyuşmayan “sürekli akış” varsayımından vazgeçmeyi gerektiriyordu. Ne var ki, günümüzde son derece açık ve kesin görünün bu önerinin o dönemde hemen kabulü şöyle dursun, akla yakın bulunması bile çok zordu. Tabiatın sürekliliği, bir hipotez olmanın çok ötesinde, âdeta bir dogma idi. Klâsik mekanik gibi Maxwell’in elektromanyetik teorisi de tabiatın sürekliliği ilkesine dayanıyordu. Nitekim elektromanyetik teoriyi deneysel olarak doğrulayan Alman fizikçi Hertz, ışığın dalga teorisine değinerek, bu teoriyle fiziğin değişik dallarının sağlam ve tutarlı bir bütünlük kazandığını ifade etmekten kendini alamamıştı.
Yerleşik bir kuramı sorgulamak pek az bilim adamının göze alabileceği bir girişimdir. Ayrıca başlangıçta Planck, önerdiği çözümle devrimsel bir dönüşüme yol açmak ya da klâsik fiziği sarsmak gibi amaçlar da gözetmemişti. O bulduğu çözüme, sadece deneysel verilerin matematiksel bir ifadesi gözüyle bakmaktaydı. Oysa “kuantum” adını verdiği bir enerji paketiyle ışınımın dalga frekansı arasındaki ilişkiyi belirleyen “E=h.f“ denklemi, bilimde yepyeni bir dönemin temel taşıydı.
Denklemdeki E, enerjiyi; f, ışıma frekansını; h ise, orantı sabitini gösterir. h’nin değeri 6,6x10 -27 erg-saniye’dir. Formül, Planck’ın “kuantum” adını verdiği bir enerji parçacığı ile ışığın dalga frekansı arasındaki ilişkiyi dile getirmektedir. Buna göre bir kuantum enerjisini bulmak için dalga frekansını Planck sabitiyle çarpmak gerekir. Öte yandan herhangi bir ışımada verilen enerji miktarı dalga frekansına bölündüğünde sonuç daima h’ye, yani Planck sabitine eşit olmaktadır. Işık hızı gibi Planck sabiti de tabiatın değişmez değerlerinden biri olarak karşımıza çıkmaktadır.
Kuantum teorisi çok geçmeden ışığın dalga teorisini de etkiledi. Nitekim Einstein’ın 1905’te ortaya koyduğu “fotoelektrik etki” adlı olayla ilgili açıklamasından sonra, artık ışık da kuantum teorisinin kapsamına girdi. Böylece ısı, ışık, elektromanyetizma ve benzeri radyasyon türlerinin tümünün “kuantlar” hâlinde alınıp verildiği tezi teyit edilmiş oldu. Bu teori daha sonra Bohr, Schrödinger, Heisenberg ve diğer bazı bilim adamlarının katkılarıyla çağımız fiziğine hakim olan “kuantum mekaniği”ne dönüştü.
Bu arada radyoaktivite üzerindeki çalışmalar, atomun iç yapısının karmaşıklığını da iyice ortaya koymuş oldu. Değişik atom türleri arasındaki fark, şimdi elektron ve proton dediğimiz negatif ve pozitif elektrik yüklü parçacıkların sayı ve oranlarıyla açıklandı.
1913’ten itibaren kuantum teorisi giderek büyüyen bir ağırlık kazanarak elektromanyetik radyasyon olayının ötesinde, giderek teorik fiziğin daha birçok konusunu da kapsamına almaya başladı. Teorinin gelişme temposu, Danimarkalı bilim adamı N. Bohr’un katkılarıyla daha da hızlandı. Bohr, kuantum teorisini Lord Rutherford’un atomla ilgili teorisine uyguladı. Rutherford’a göre atom, güneş sistemine benzer bir yapıdaydı. Ortada pozitif elektrik yüklü son derece yoğun bir çekirdek ve onun çevresinde dönen elektronlardan oluşan böyle bir yapının nasıl ışık saldığı hususu, Bohr’un esas araştırma konusuydu.
En hafif atom olan hidrojen atomunda, elektronun etrafında döndüğü ve elektrik yükü bakımından kendisine eşit olduğu protonun ağırlığı, elektronunkinden 1840 kere daha büyüktür. Elektronun dalga uzunluğu giderek azalan ışınlar saçarak ve helezonlar çizerek protonun üzerine düşmesini öngören klâsik fizik yasalarına göre, böyle bir atomik yapının dengesini sürdürmesi imkânsızdır.
Bohr bu uyumsuzluğu gideren bir hipotetik model önerdi. Bohr, herhangi bir teorik açıklama getirmeksizin, hidrojen atomundaki elektronun sadece ve sadece belirli yörüngeler üzerinde döndüğünü ve bu yörüngeler üzerindeyken de ışıma yapmadığını varsaydı. Ona göre ışıma sadece, elektron bir yörüngeden diğerine geçerken olmaktaydı. Bu ışıma bir kuant (h.f) miktarınca olmakta ve ışımanın frekansı, geçişin gerçekleştiği yörüngelere bağlı olarak değişmektedir.
Bohr’un matematiksel olarak geliştirdiği bu model, hidrojen atomunun çıkardığı ışığın dalga uzunluklarına ait gözlem değerlerine şaşılacak derecede uymakla kalmayıp, ayrıca o zamana dek hiç gözlenmemiş olan başka birtakım radyasyonların (hem morötesi, hem de kızılaltı kesimlerde) deneysel olarak ortaya konmasını da mümkün kılıyordu. Ancak, hidrojen atomu için çok yararlı ve kullanışlı olan Bohr modeli, çekirdek çevresinde iki veya daha fazla elektron bulunan atomlarda, içinden çıkılmaz matematiksel sorunlara yol açtığı için uygulanamıyordu. Meselâ, basit bir spektral yapıya sahip, fakat on bir elektronu olan sodyum atomu, gerçekten çözümü çok güç bir problem oluşturuyordu. Bu durumda Bohr, ışımadan sadece en dış yörüngedeki elektronu sorumlu tutarak meseleyi çözme yoluna gitti. Geriye kalan on elektron, ona göre tam olarak oluşmuş iki iç halkayı meydana getirmekteydi.
Bazı başarılarına rağmen Bohr’un “Rutherford-Bohr modeli” olarak da bilinen teorisi, birçok bakımdan da yetersiz kalmış oldu. 1925’te Alman fizikçi Heisenberg, atom modeli düşüncesini bir tarafa iterek, sadece spektral frekans ve şiddet gibi gözlenebilir değişkenler üzerine kurduğu “kuantum mekaniği” adlı teoriyi geliştirdi. Son derece karmaşık olan bu teori, matematikçilerin işleyiş kurallarını cebirsel denklemler teorisinde belirlemiş oldukları “matris” denen sayısal tablolara dayanıyordu. Ancak teoriden çıkan sonuçlar, gözlem sonuçlarına Rutherford-Bohr modelinden çok daha iyi bir uyum gösteriyordu.
Heisenberg, Bohr’un 1920’de kurduğu “Kopenhag Fizik Enstitüsü” çalışanları arasındaydı. Bu enstitü; Heisenberg, Pauli, Landau, Gamov, M. Born, Dirac ve Jordan gibi seçkin fizikçilerin toplandığı ve kuantum teorisi alanında öncü çalışmalarıyla ünlü bir merkezdi.
Enstitünün en büyük başarısı, Planck’la başlayan kuantum teorisi ile, kökleri çok daha eskilere uzanan dalga teorisini, “dalga mekaniği” başlığı altında uzlaştırması olmuştur. Bu gelişme başlıca, Fransız bilim adamı de Broglie ve Avusturyalı bilim adamı Schrödinger’in çalışmalarına dayanır. Broglie 1924 de gözle görülebilen veya görülemeyen her parçacığın hareketine, belirli büyüklükteki bir dalga hareketinin eşlik ettiğini ortaya koyarak; ışığın hem dalga, hem parçacık özelliği taşımasının gerçekte bir çelişki olmadığını gösterdi. Kısa bir süre sonra elektron demetlerinin de ışık ışınları gibi kırınıma uğradıklarının ortaya çıkarılmasıyla Broglie’nin buluşu genel bir kabule kavuştu.
1926 da Schrödinger’in, elektronların dalgasal özelliklerini hidrojen atomu modeline uygulayarak ortaya koyduğu bir denklem, dalga mekaniğinin temel taşı oldu. Schrödinger bir elektronun yörüngesindeki dalga uzunluğu dağılımının tam sayılarla ifade edilebileceğini göstermekle, hem Bohr teorisinde karanlıkta kalmış olan bazı noktaları aydınlattı, hem de kendi geliştirdiği dalga mekaniği ile Heisenberg’in ortaya koyduğu kuantum mekaniği arasındaki eşdeğerliliği göstermiş oldu.
Schrödinger matematiksel esaslı teorisini şöyle açıklamıştı: “Hidrojen atomu, bir buzlu camın arkasındaki lâmbaya benzer. Dönen elektronlara ait dalgaların atom çekirdeği çevresinde meydana getirdiği kırınım ‘hale’si, negatif elektrik yüklü küresel halkalar şeklindedir. Bunların yoğunluğu, tüm dalgasal hareketlerde olduğu gibi, merkezden çevreye doğru değişmektedir.” Schrödinger kütle ve radyasyona ait parçacık ve dalga ikileminden, kuanta veya parçacıkları; birer dalga paketi olarak adlandırdığı “çok küçük bir mekanda, çok büyük bir yoğunlukta toplanmış dalgalar” olarak görmekle sakınabileceğimizi umuyordu. Böylece o, hidrojen atomundan çıkan ışımanın elektronların yörünge değiştirmesinden söz etmeden klâsik dalga teorisiyle açıklanabileceğini düşünüyordu.
Bu teorinin iki elektronlu bir atoma uygulanması hâlinde, elektron dalgalarının uzayda altı boyutlu, n sayıda elektrona sahip bir atoma uygulanması hâlinde ise, uzayın 3n boyutlu olduğu varsayılmalıdır. Bu ise elektron dalgalarının klâsik dalga anlayışımızdan çok farklı özellikte olması anlamına geliyordu. Bohr’un çalışma arkadaşlarından M. Born, bu dalgaların elektronun varlık ihtimalini temsil ettiğini ileri sürerek, kuantum teorisinde yeni bir gelişme dönemini başlattı.
Schrödinger’in modelindeki halkaların görünen yoğunluğu, bir elektriksel yük yoğunluğu olmayıp, elektronun o yörüngelerden birinde bulunma ihtimalinin bir göstergesidir. Benzer şekilde bir ışık ışını da, dağılım olasılığı dalgalarca temsil edilen bir kuanta grubu olarak tasarlanabilir.
Kuantum teorinin kesinlikler değil, ancak ihtimaller düzeyinde işlediği hususu, Heisenberg tarafından ortaya konan “belirsizlik ilkesi” ile tam bir açıklık kazanmıştır. Bu ilkeye göre elektron gibi küçük bir parçacığın konum ve hızını birlikte belirlemek mümkün değildir. Heisenberg bu tezini, gözlem araçlarının gözlenen nesne veya olay üzerindeki bozucu etkisiyle açıklamak istemiştir. Elektronu gözlemek için ışık, yani bir tür elektromanyetik radyasyon kullanma gereği vardır. Elektronun yerini tespiti için, dalga boyu uzun olmayan ama frekansı (f) ve dolayısıyla (h.f) kuantum enerjisi büyük olan türden radyasyon kullanmak gerekir. Ancak böyle bir kuanta elektrona çarpınca onun hızını değiştirecektir. Öte yandan, bu durumdan sakınmak için uzun dalga boylu, yani düşük enerjili radyasyon kullanılması hâlinde ise, elektronun belki hızı değişmez, ama bu defa da konumunu belirlemek mümkün olmayabilir. Elektronun bulunduğu yeri tam olarak belirlemeye yönelik işlemler onun hızını belirsizleştirmekte, hızının tam olarak belirlenmesi için yapılacak işlemler ise, konumunu belirsizleştirmektedir.
Belirsizlik ilkesi matematiksel olarak şöyle ifade edilebilir: Δx.Δv=h/m Denklemde Δx ve Δv, m kütleli bir parçacığın yer ve hızındaki belirsizlikleri gösterir. İkisinin çarpımı, elementer kuantum etkeni (h) ile orantılıdır. Eğer h’nin değeri sıfır olsaydı, o zaman belirsizlik söz konusu olmayacaktı. Gerçekten de h’nin değerini sıfır almak suretiyle dalga mekaniği denklemlerini klâsik mekanik denklemlerine dönüştürmek mümkündür. Görüldüğü gibi indeterminizmin temelinde Planck sabiti bulunmaktadır. Nitekim belirsizlik ilkesi, hareket hâlindeki bir parçacığın yeri ve hızıyla ilgili herhangi bir ölçümde, en az Planck sabiti kadar bir belirsizlik bulunması zorunluluğunu içerir. Atomaltı düzeyde bu, önemli bir büyüklüktür. Günlük hayatta karşı karşıya olduğumuz cisimlerin kütleleri bu değerden çok fazla olduğu için, makro düzeyde belirsizlik çok azalmaktadır.
Atomaltı olguların önceden kestirilmesindeki belirsizlik, bunlarda yer alan nesnelerin yapısındaki parça-dalga ikilemi ile de ilgilidir. Bir elektron, yeri kesinse parçacık, kesin değilse dalga gibi davranacaktır. Bu nedenle parçacık ya da dalga, birbirini tamamlayan vazgeçilmez iki kavramdır. Ancak uygulamada, bunlardan birini kullandığımızda çoğu defa diğerini göz ardı etmemiz gerekmektedir.
Bu gerçek, elektron gibi bir nesneyi tasvirde, tek bir kavramın yetersizliğini göstermektedir. Elektron, bazen parçacık, bazen dalga niteliği taşır, belki de her ikisidir. Aslında bu konuda kesin olarak bilinen şey, yorumları net olmayan birtakım denklemlerden ibarettir.
Kuantum fiziği alanındaki son girişimlerden biri de 1928-1930 yıllarında İngiliz bilim adamı P. Dirac’tan gelmiştir. Dirac’ın amacı, çeşitli teorileri birleştiren öyle geniş kapsamlı bir bağıntı bulmaktı ki, onun çerçevesi içinde Heisenberg’in matris mekaniği ile, Schrödinger’in dalga mekaniği birer özel olarak yer almış olsunlar. Bu amaçla geliştirdiği matematiksel teori, son derece soyut ve karmaşık olup, tabiatın temel süreçlerinin, uzay ve zamanda yer alan makro olgular gibi tasvir edilemeyeceği varsayımına dayanmaktaydı. Ona göre doğrudan gözleme açık olmayan temel süreçlerin anlaşılabilmesi, ancak inceleme sürecinde bunların bir hâl değişikliğine uğrayarak yüzeye çıkmalarıyla mümkün olabilir.
Schrödinger’in modelinde, elektronların çekirdek çevresindeki üç boyutlu uzayda dağılımları göz önünde tutularak, atomun yapısını belirleyen dört parametreden üçü belirtilmiş, ancak zaman boyutunu temsil etmesi gereken dördüncüye yer verilmemiştir. Bu
nedenle Schrödinger’in modeli relativistik bir sistem değildir. Dirac’ın önerisi ise, elektron “spin”ini kapsayan dördüncü kuantum sayısını da içeren relativistik bir model şeklindedir. Dirac, bu sisteme dayanarak kütlesi elektronunkine denk, ancak yükü ters olan bir temel parçacığın daha bulunması gerektiğini öngörmüştü. Pozitron olarak adlandırılan bu parçacığın varlığı, bir süre sonra deneysel olarak da gösterildi. Ancak buna karşılık Dirac’ın modeli çok karmaşık ve zor olması nedeniyle birleştirmeyi amaçladığı teoriler kadar yaygın bir kullanım alanı bulamadı.
Şurası açıktır ki, kuantum fiziğinde henüz son söz söylenmiş değildir. Tüm çaba ve girişimlere rağmen, kuantum teorisinin hâlâ tamamlanamamış ve mükemmelleştirilememiş olduğu ortadadır. Özellikle yüksek enerji fiziği alanında yapılan deneyler, bu tespitin doğruluğunu tekrar tekrar göstermektedir. Dev hızlandırıcılarda, yüksek enerjili parçacıklarla atom çekirdekleri bombalandıkça, ortaya sürekli yeni birtakım parçacıklar çıkmaktadır. Bunların sayıları ve türleri o kadar fazladır ki, adlandırılmaları bile artık altından kalkılmaz bir sorun halini almıştır. Eldeki teori ve hatta paradigmanın bu alandaki problemlerin çözümü için yetersiz olduğu açıkça ortaya çıkmıştır. Kâinata ve tüm varoluşa bambaşka bir perspektiften bakmamızı sağlayacak yeni ve kapsamlı bir paradigma bulunmadıkça, mevcut sorunlar çözülemeyeceği gibi, bunların tür ve sayıları da giderek artacaktır. Böyle bir orijinal perspektif ortaya konduğunda, belki de kuanta kavramı, parçacık-dalga ayrımı, belirsizlik ilkesi ve Kopenhag yorumu geçerliliklerini yitirecekler ve yerlerini, ya günlük düşünme ve yaşantılarımıza daha yakın, ya da tamamen orijinal kavramlar alacaktır. Şimdilik kesin olarak söylenebilecek şey, bugünkü durumun sürüp gitmeyeceğidir.
 

Hiç yorum yok:

Yorum Gönder